Published: 26 March 2021

Nguyên tác:

THE PONTIFICAL BIBLICAL COMMISSION

The Jewish People and Their Sacred Scriptures in The Christian Bible

LỜI GIỚI THIỆU

Tính thống nhất nội tại nơi Kinh Thánh của Giáo Hội Công Giáo, bao gồm cả Cựu Ước và Tân Ước, là một chủ đề trọng tâm trong nền thần học của các Giáo Phụ. Chắc chắn đây không chỉ là một vấn đề lý thuyết.

Điều này có thể được thấy cách cụ thể qua hành trình tâm linh của một trong những bậc thầy vĩ đại về Kitô học, thánh Augustinô Hippo. Năm 373, lúc 19 tuổi, thánh Augustinô đã lần đầu tiên có kinh nghiệm về sự biến đổi dứt khoát của ngài. Việc ngài đọc một trong những tác phẩm của Cicero – Hortensius, tác phẩm đã lạc mất – đã dẫn ngài đến một sự biến đổi tận căn mà chính ngài sau này đã mô tả lại qua những lời như sau: “Lạy Chúa, con hướng tâm nguyện con lên Chúa… Con bắt đầu trỗi dậy trở về với Ngài… Ôi lạy Thiên Chúa của con, con rạo rực đến độ có thể rời khỏi mặt đất để cất cánh trở về với Ngài” (Tự Thuật III, 4, 48). Đối với chàng trai Phi Châu này, như một đứa trẻ, anh đã được muối gieo vào, thế là anh trở nên một người tân tòng; rõ ràng sự trở về với Chúa phải là một sự trở về với Đức Kitô; ngoài Đức Kitô ra, thánh nhân thực sự không thể nào tìm thấy Thiên Chúa. Vì thế, thánh nhân đã bắt đầu khởi đi từ Cicero để đến với Kinh Thánh và đã vấp phải một sự thất vọng lớn lao: đó là những đòi buộc của lề luật trong Cựu Ước, kèm theo là sự rối rắm, phức tạp của nó, và đôi khi là những trình thuật mang tính hung bạo đã làm ngài không thể tìm thấy Sự Khôn Ngoan như ngài mong muốn. Trong quá trình tìm kiếm của mình, thánh nhân đã gặp phải một số người rao giảng một Kitô giáo mới theo kiểu đạo đức thiêng liêng, tức là coi Cựu Ước như thể là điều gì đó mang tính ghê tởm và thiếu hụt khía cạnh đạo đức thiêng liêng; coi một Kitô giáo trong đó Đức Kitô không cần đến lời chứng của các ngôn sứ người Do Thái. Những người đó hứa hẹn với thánh nhân về một Kitô giáo với cách lý luận dễ hiểu và thuần khiết, một Kitô giáo mà nơi đó Đức Kitô là người khai sáng vĩ đại, và hướng dẫn con người để con người tự tìm được chân lý cho chính mình. Đó là trường phái Manichê.[1]

Dù hứa hẹn to lớn của phái Manichê thật hão huyền, nhưng vấn đề vẫn chưa được giải quyết. Thánh Augustinô không thể trở lại thành Kitô hữu của Giáo Hội Công Giáo cho đến khi gặp được thánh Ambrôsiô, ngài học được một sự chú giải Cựu Ước giúp làm sáng tỏ mối liên hệ từ Kinh Thánh của dân Israel đến Đức Kitô, và điều này đã mặc khải cho ngài Sự Khôn Ngoan mà ngài đang tìm kiếm. Thách đố đã vượt qua không chỉ là khó khăn bên ngoài bởi loại hình văn chương của Kinh Thánh Latinh Cổ, nhưng trên hết là khó khăn bên trong của cuốn sách, bởi nó không chỉ là một tài liệu lịch sử tôn giáo của riêng một dân tộc, với những tội lỗi và lầm lạc của họ, nhưng chính là mặc khải Sự Khôn Ngoan mà Thiên Chúa muốn nói cho tất cả mọi người. Xuyên suốt hành trình lịch sử lâu dài của Israel, những bài đọc Kinh Thánh Do Thái góp phần nhận diện Đức Kitô, là Ngôi Lời, và là Sự Khôn Ngoan vĩnh cửu. Và như vậy, Kinh Thánh Cựu Ước là nền tảng quan trọng không chỉ đối với đức tin trong quyết định của thánh Augustinô; mà còn là cơ sở cho các xác tín của toàn thể Giáo Hội.

Nhưng có thật sự đúng như vậy không? Cái nhìn đó liệu có còn được duy trì cho đến bây giờ không? Từ quan điểm của khoa chú giải phê bình lịch sử, thoạt nhìn, thì tất cả có vẻ chống lại lập luận này. Năm 1920, thần học gia giải phóng nổi tiếng Adolf Harnack đã xây dựng luận đề sau: “Việc bác bỏ Cựu Ước ở thế kỷ thứ hai [một ám chỉ đến Marcion] là một lỗi lầm mà Giáo hội cao cả đã đúng đắn khi lên án; còn việc chấp nhận Cựu Ước vào thế kỷ 16 là một số mệnh mà phong trào Cải Cách vẫn chưa có thể thoát mình ra; nhưng kể từ thế kỷ 19, việc xem Cựu Ước như là một tài liệu quy điển có giá trị ngang bằng với Tân Ước của những người Tin Lành là hậu quả của sự tê liệt tôn giáo và giáo hội”.[2]

Harnack có lý không? Thoạt nhìn, nhiều thứ dường như đi theo chiều hướng đó. Phương pháp chú giải của thánh Ambrôsiô đã thực sự mở đường cho Augustinô đến với Hội Thánh, và trong sự định hướng cơ bản – theo đó, dĩ nhiên, hệt như một mức độ suy tư phong phú trong những chi tiết – làm trở nên nền tảng đức tin của Augustinô trong lời Kinh Thánh của Thiên Chúa, dù gồm hai phần, nhưng luôn là một thể thống nhất. Tuy nhiên vẫn có thể có phản đề sau đây: thánh Ambrôsiô đã từng học khoa chú giải này từ trường phái của giáo phụ Origen, người đã từng được xem là đầu tiên phát triển phương pháp luận của khoa chú giải. Trong khi đó, Origen, có thể nói, đã chia sẻ rằng chỉ áp dụng chú giải mang phương pháp phúng dụ cho Kinh Thánh trong giới Hy Lạp, để giải thích những bản văn tôn giáo cổ - đặc biệt là Homer – và ngài không chỉ tạo ra một sự hướng ngoại mang tính cách Hy Lạp cho bản kinh thánh, nhưng còn sử dụng một phương thức không xác thực, vì xét cho cùng, nó đã cố gắng giữ gìn chút ít những gì là linh thánh, mà thực tế chỉ là một bằng chứng về một nền văn hóa suy tàn. Nhưng mà, điều này không đơn giản như vậy. Nhiều hơn những chú giải mang tính Hy Lạp của Homer, Origen đã dựa vào những sự giải thích nơi Cựu Ước, và khai sinh nó từ trong môi trường Do Thái, đặc biệt ở Alexandria, khởi đầu với triết gia Philo là người đã cố gắng tìm kiếm một con đường tổng quát thích hợp nhằm giới thiệu Kinh Thánh cho những người Hy Lạp là những người đang mong tìm một Thượng Đế của Thánh Kinh vượt trên sự đa thần. Và Origen đã từng theo học những thầy rabbi. Sau cùng, ngài đã phát triển cách đặc trưng những nguyên lý Kitô giáo: tính thống nhất nội tại của Kinh Thánh ở nơi quy luật chú giải, Đức Kitô như là điểm hội tụ của mọi nẻo đường của Cựu Ước.[3]

Dù cách người ta đánh giá những chú giải chi tiết của Origen và Ambrôsiô thế nào, thì nền tảng sâu xa nhất của nó không phải là chuyện ngụ ngôn của người Hy Lạp, cả chú giải của Philo và cả những phương thức của các rabbi Do Thái. Nói cách nghiêm túc, – ngoài những chú giải mang nhiều chi tiết – thì nền tảng ấy chính là Tân Ước. Đức Giêsu Nadarét đã nhận mình là người thừa kế đích thực của Cựu Ước – “các Sách Thánh” – và Người trình bày một phương pháp giải thích đúng đắn, mà phải thừa nhận rằng phương pháp đó không đến từ các trường phái, nhưng đến từ thẩm quyền của chính Đấng đang ở trong Người: “Người giảng dạy như một Đấng có uy quyền chứ không như các kinh sư” (Mc 1,22). Trình thuật Emmau cũng thể hiện điều này: “Bắt đầu từ Môsê và các ngôn sứ, Người giải thích cho họ mọi điều viết về Người trong Kinh Thánh” (Lc 24,27). Các tác giả Tân Ước đã cố gắng đặt nền tảng lời xác nhận này của Chúa Giêsu, đặc biệt là nơi thánh Matthêu, nhưng cũng không ít nơi thánh Phaolô, bằng cách áp dụng những phương pháp chú giải thuộc trường phái rabbi, đã chỉ ra rằng lối chú giải kiểu các kinh sư theo hướng quy Kitô như là chìa khóa dẫn đến “Kinh Thánh”. Đối với các tác giả và những người đặt nền tảng của sách Tân Ước, thì Cựu Ước đơn giản chỉ là “các Sách”: chỉ sau này khi Hội Thánh phát triển thì mới dần hình thành một quy điển Tân Ước, cũng được gọi là Kinh Thánh, nhưng theo nghĩa là nó vẫn hàm ẩn Sách Thánh của Israel, cuốn Kinh Thánh đã được đọc bởi các tông đồ và các môn đệ của họ, giờ đây được gọi là sách Cựu Ước, nó chính là cuốn sách đã cung cấp chiếc chìa khóa chú giải.

Từ lối nhìn này, các Giáo Phụ Công Giáo không sáng tạo thêm điều gì mới khi đưa ra một phương pháp chú giải quy Kitô đối với Cựu Ước; các ngài chỉ phát triển và hệ thống hóa điều chính các ngài đã khám phá trong Tân Ước. Tổng hợp nền tảng này cho niềm tin Kitô giáo sẽ nảy sinh tính mơ hồ, khi mà lịch sử bắt đầu phát triển những quy tắc chú giải, làm cho khoa chú giải theo các Giáo Phụ trở nên thiếu tính lịch sử và quá khách quan đến nỗi không thể biện hộ được. Trong bối cảnh của chủ nghĩa nhân văn, cùng với tính nhận thức lịch sử dựa trên nền tảng mới của chủ nghĩa này, cách đặc biệt là trong bối cảnh học thuyết về sự công chính hóa của mình, Luther đã phát minh ra một công thức mới liên quan đến hai phần của Kinh Thánh Kitô giáo, công thức này không còn dựa trên sự hòa hợp nội tại của Cựu Ước và Tân Ước, nhưng dựa trên sự liên hệ biện chứng chủ yếu của chúng trong lịch sử cứu độ, và sự tương phản giữa Lề Luật và Tin Mừng. Nhà thần học Bultmann đã đổi mới cách tiếp cận này khi ông cho rằng Cựu Ước được kiện toàn nơi Đức Kitô với vai trò là người sáng lập. Lập luận của Harnack đề cập ở trên thì căn bản hơn; đến nỗi tôi có thể nhận ra, nó không được chấp nhận cách tổng quát, nhưng nó hoàn toàn hợp lý cho một khoa chú giải mà những bản văn trong quá khứ không có ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa đã được các tác giả nhắm đến trong bối cảnh lịch sử của họ. Những điều mà các tác giả Kinh Thánh thuộc những thế kỷ trước Đức Kitô ghi chép trong Cựu Ước đã có ý nhắm đến Đức Kitô và đức tin Tân Ước, tuy nhiên với ý thức lịch sử thời hiện đại, có vẻ như những điều này không thật sự như vậy.

Như một kết luận, với sự thành công của khoa chú giải phê bình lịch sử, thì việc chú giải Kitô giáo trên Cựu Ước khởi đi từ chính Tân Ước có vẻ đã kết thúc. Đây không phải là vấn đề về những chi tiết mang tính lịch sử, như chúng ta đã thấy, đó là vấn đề tranh luận về nền tảng Kitô giáo. Như thế vấn đề đã trở nên rõ hơn bởi không ai muốn theo chủ trương của Harnack, để cuối cùng đi đến sự chối bỏ Cựu Ước do chính Marcion bắt đầu từ rất sớm. Và như thế, điều còn lại là: Tân Ước của chúng ta, một mình nó trở nên vô nghĩa. Lời Giới Thiệu cho Tài Liệu của Ủy Ban Giáo Hoàng Thánh Kinh khẳng định rằng: “Không có Cựu Ước, Tân Ước sẽ chỉ là quyển sách không thể hiểu được, như một cái cây bị tước mất rễ và làm cho ra khô héo” (số 84).

Từ quan điểm này, người ta có thể đánh giá cao nhiệm vụ to lớn của Ủy Ban Giáo Hoàng Thánh Kinh đặt ra cho chính mình trong việc quyết định giải quyết chủ đề về mối tương quan giữa Tân Ước và Cựu Ước. Nếu muốn vượt qua ngõ cụt do Harnack đề ra, thì chính quan niệm về việc chú giải những bản văn lịch sử phải được mở rộng và đào sâu đủ để đứng vững được trong bối cảnh tự do ngày nay, và có thể áp dụng được, đặc biệt cho những bản văn Kinh Thánh đã được đón nhận trong đức tin như là Lời của Thiên Chúa. Những đóng góp quan trọng về chiều hướng này đã được thực hiện trong những thập niên vừa qua. Ủy Ban Giáo Hoàng Thánh Kinh đã đóng góp phần của mình trong Văn Kiện “Việc Chú Giải Kinh Thánh trong Hội Thánh” xuất bản năm 1993. Sự công nhận về tính đa chiều trong ngôn ngữ nhân loại, không làm hoãn lại tính cố định ở một thời điểm riêng biệt trong lịch sử, nhưng còn hướng đến tương lai, nó là một công cụ để hiểu biết cách thức Lời Chúa dùng ngôn ngữ con người, để nói với chính con người, trong một lịch sử, mà ý nghĩa của nó luôn thay đổi, nó vượt trên những khoảnh khắc của hiện tại, nhưng mang đến sự thống nhất toàn thể, trong chính cách thế này. Khởi đi từ Văn Kiện đó, cùng với việc chú ý tới phương pháp luận, Ủy Ban Thánh Kinh đã xem xét những mối tương quan giữa những chủ đề lớn của cả hai Giao Ước, và có thể kết luận rằng chú giải Kitô giáo về Cựu Ước rất khác biệt so với Do Thái giáo, “tuy cả hai tương hợp với nhau về một tiềm năng ý nghĩa được trình bày cách thực tế trong các bản văn” (số 64). Đối với tôi, kết luận này xem ra hết sức quan trọng cho việc theo đuổi sự đối thoại, nhưng trên hết là sự đặt nền đức tin Kitô giáo.

Trong phận vụ của mình, Ủy Ban Thánh Kinh không thể bỏ qua bối cảnh hiện thời, khi cú sốc sự kiện Shoah (vụ diệt chủng 2/3 dân Do Thái ở Châu Âu) đã đặt mọi vấn đề dưới một ánh sáng mới. Hai vấn đề chính được đưa ra: Sau tất cả những gì đã xảy ra, liệu các Kitô hữu còn có thể khẳng định với lương tâm ngay chính rằng mình là những người thừa kế hợp pháp của Kinh Thánh Do Thái? Liệu có đúng nếu họ đề xuất một lối giải thích Kitô giáo về Kinh Thánh, hay họ không nên thay thế, cách tôn trọng và khiêm nhường, họ nên khước từ mọi khẳng định, và dưới ánh sáng của những gì đã xảy ra, họ phải nhìn nhận nó như một sự chiếm đoạt? Câu hỏi thứ hai theo sau câu thứ nhất là: Trong sự hiện diện của Do Thái giáo và dân Israel, có phải chính Tân Ước đã không góp phần tạo nên một sự thù nghịch đối với dân Israel, từ đó tạo ra một sự ủng hộ về tư tưởng đối với những người muốn tiêu diệt dân Israel? Ủy Ban bắt đầu bàn đến hai câu hỏi đó. Rõ ràng một sự khước từ của Kitô giáo đối với Cựu Ước sẽ không chỉ đặt một dấu chấm hết cho chính Kitô giáo như đã nói ở trên, mà thêm vào đó, còn ngăn cản việc ấp ủ những mối tương quan tích cực giữa Kitô giáo và Do Thái giáo, thực vậy, vì cả hai sẽ thiếu đi nền tảng chung. Trong ánh sáng của những gì đã từng xảy ra, điều nên làm nổi bật lúc này là một sự tôn trọng mới mẻ dành cho phương pháp chú giải Cựu Ước của người Do Thái. Về chủ đề này, Văn Kiện nêu ra hai điểm. Thứ nhất, Văn Kiện tuyên bố rằng “cách đọc Kinh Thánh của người Do Thái là việc có thể, trong sự tiếp diễn với Kinh Thánh Do Thái thuộc thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai, một cách đọc tương tự với Kitô giáo, đã được xây dựng theo cách thức song hành” (số 22). Văn kiện này còn nói thêm rằng Kitô hữu có thể học được rất nhiều từ lối chú giải Do Thái được thực hành hơn 2000 năm; đáp lại, những người Kitô hữu cũng hy vọng rằng Do Thái giáo có thể hưởng lợi từ việc nghiên cứu chú giải Kitô giáo (ibid.). Tôi nghĩ sự phân tích này sẽ chứng tỏ cách hữu ích cho việc mưu cầu đối thoại Do Thái-Kitô giáo, cũng như cho sự hiểu biết của Kitô giáo theo cơ cấu nội tại.

Câu hỏi về chỗ đứng của dân Do Thái trong Tân Ước có quan hệ với phần thứ hai của Văn Kiện; những bản văn “bài Do Thái” được phân tích cách có phương pháp để cho thấy một sự am hiểu về chúng. Ở đây, tôi chỉ muốn nhấn mạnh một khía cạnh mà với tôi dường như có tầm quan trọng đặc biệt. Văn Kiện cho thấy rằng những trách cứ nhắm đến người Do Thái trong Tân Ước thì không thường xuyên và cũng không độc địa hơn những lời buộc tội chống lại Israel trong các sách Luật và sách Các Ngôn Sứ, dù ở ngay chính trung tâm của Cựu Ước (số 87). Những lời đó thuộc về ngôn ngữ tiên tri của Cựu Ước và vì thế cần được giải thích trong cùng một cách như các sứ điệp mang tính tiên tri: những lời đó cảnh báo chống lại những sai lầm đương thời, nhưng chúng về cơ bản có một tính nhất thời và luôn mở ra cho những tiềm năng mới của ơn cứu độ.

Với các thành viên của Ủy Ban Thánh Kinh, tôi ước mong bày tỏ lòng tri ân và trân trọng công trình của họ. Nhờ những buổi tham luận của các vị, cách kiên trì theo đuổi nhiều năm, Văn Kiện này đã xuất hiện, mà tôi xác tín, có thể mang lại một sự trợ giúp quý giá cho việc nghiên cứu về những vấn đề chính yếu nơi đức tin Kitô giáo, cũng như cho việc tìm kiếm vô cùng quan trọng về một sự hiểu biết mới mẻ giữa người Kitô hữu và người Do Thái.

Rôma, lễ Chúa Thăng Thiên năm 2001

Đức Hồng Y Joseph Ratzinger

DẪN NHẬP[4]

Thời hiện đại đã khiến cho người Kitô hữu ý thức hơn về những mối dây huynh đệ khăng khít liên kết họ với dân Do Thái. Trong Thế Chiến Thứ Hai (1939-1945), những biến cố bi kịch, hay chính xác hơn là những tội ác ghê tởm nhắm vào người Do Thái đã tạo nên thử thách khủng khiếp đe dọa chính sự sống còn của họ trên khắp Âu Châu. Trong những bối cảnh đó, một số Kitô hữu đã thất bại trong việc bày tỏ tinh thần phản kháng đáng có từ những môn đệ Đức Kitô, và đã không có những khởi điểm thích hợp đương đầu với những tội ác đó. Dẫu vậy cũng có những Kitô hữu khác đã quảng đại cứu giúp những người Do Thái đang lâm nguy, thường trong hoàn cảnh nguy hiểm đến tính mạng của họ. Thức tỉnh trước tấm thảm kịch đó, các Kitô hữu đối diện với nhu cầu tái đánh giá những mối tương quan của mình với người Do Thái. Việc nghiên cứu và suy tư đáng kể theo chiều hướng này đã được thực hiện. Với thẩm quyền của mình, Ủy Ban Giáo Hoàng Thánh Kinh cũng mong muốn góp phần vào nỗ lực này. Vì công việc này rõ ràng không nhắm đến hết mọi khía cạnh lịch sử và khía cạnh đương đại của vấn đề, nên Ủy Ban tự giới hạn việc nghiên cứu của mình trong lĩnh vực chú giải Kinh Thánh.

Vấn đề được đặt ra là: Kinh Thánh Kitô giáo tạo nên những mối tương quan nào giữa người Kitô hữu và dân Do Thái? Câu trả lời tổng quát thì rõ ràng: giữa các Kitô hữu và người Do Thái, Kinh Thánh Kitô giáo thiết lập nên nhiều mối tương quan gần gũi. Thứ nhất là vì phần lớn Kinh Thánh Kitô giáo bao gồm “Sách Thánh” (Rm 1,2) của dân Do Thái, mà Kitô hữu gọi là “Cựu Ước”; thứ hai là vì trong khi diễn giải đức tin vào Đức Giêsu Kitô, Kinh Thánh Kitô giáo cũng có một bộ sách các văn phẩm có tương quan chặt chẽ với Kinh Thánh Do Thái. Như chúng biết, bộ sách thứ hai này được gọi là “Tân Ước” có cách diễn tả tương đương với “Cựu Ước”.

Mối quan hệ mật thiết giữa chúng (Cựu Ước và Tân Ước) là không thể phủ nhận. Tuy nhiên, xem xét kỹ hơn cho ta thấy rằng đây không phải là mối quan hệ minh bạch, nhưng lại rất phức tạp với cấp độ đi từ sự hòa hợp hoàn toàn ở một số điểm cho đến những căng thẳng gay gắt ở những điểm khác. Vì vậy, việc nghiên cứu kỹ lưỡng là thiết yếu. Ủy Ban Thánh Kinh đã dành vài năm qua cho việc nghiên cứu này. Những thành quả, hẳn không thể bao quát hết mọi khía cạnh, sẽ được trình bày trong ba chương dưới đây. Chương đầu đặt nền tảng bằng việc chứng minh rằng Tân Ước nhìn nhận thẩm quyền của Cựu Ước là một mặc khải thánh và ta không thể hiểu đúng Tân Ước nếu tách khỏi Cựu Ước và truyền thống Do Thái lưu truyền nó. Kế đến, chương hai sẽ phân tích khảo sát xem làm thế nào các văn phẩm Tân Ước tương hợp được với nội dung phong phú của Cựu Ước bằng việc xây dựng những chủ đề căn bản trong ánh sáng của Đức Giêsu Kitô. Cuối cùng, chương ba sẽ xét lại những thái độ khác nhau mà những văn phẩm Tân Ước diễn tả có liên quan đến người Do Thái theo chính khuôn mẫu của Cựu Ước, trong cùng một phương diện.

Bằng cách này, Ủy Ban Thánh Kinh hy vọng tiến gần đến việc đối thoại giữa người Kitô giáo và người Do Thái với lòng trong sáng và trong tinh thần quý trọng và yêu mến lẫn nhau.

I. SÁCH THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI LÀ
THÀNH PHẦN CƠ BẢN CỦA KINH THÁNH KITÔ GIÁO

Điều này quan trọng hơn hết, đó là nguồn gốc lịch sử của Kinh Thánh đã nối kết cộng đồng Kitô giáo với dân Do Thái. Thật vậy, Người mà chúng ta đặt niềm tin, Đức Giêsu Nadarét, chính là người con của dân tộc này. Nhóm Mười Hai mà Người đã chọn “ở với Người và được sai đi công bố Tin Mừng” (Mc 3,14) cũng vậy. Ban đầu, các tông đồ chỉ rao giảng cho dân Do Thái, cho các tân tòng và người ngoại giáo liên kết với cộng đoàn Do Thái (x. Cv 2,11). Khi ấy Kitô giáo được sinh ra trong lòng Do Thái giáo vào thế kỷ thứ nhất. Mặc dầu dần dần tách ra khỏi Do Thái giáo, Giáo Hội không khi nào quên nguồn gốc Do Thái của mình, mà một số đã được minh chứng trong Tân Ước; thậm chí Tân Ước còn công nhận một mức độ ưu tiên nào đó dành cho người Do Thái, vì Tin Mừng là “quyền năng Thiên Chúa cứu độ dành cho những ai có đức tin, trước tiên là dân Do Thái và cho cả người Hy Lạp” (Rm 1,16).

Một biểu hiện vững chắc của mối liên kết này trong những giai đoạn đầu là việc các Kitô hữu đón nhận Kinh Thánh của dân Do Thái như là Lời Thiên Chúa nói với chính họ. Quả thực, Giáo Hội đã chấp nhận mọi văn phẩm được Thiên Chúa linh hứng, ghi trong Kinh Thánh Do Thái cũng như Kinh Thánh Hy Lạp. Nhan đề “Cựu Ước” cho tập hợp các văn phẩm, do thánh Phaolô tông đồ đặt ra để đặt tên cho những văn phẩm được gán cho Môsê (x. 2Cr 3,14-15). Phạm vi của Cựu Ước được mở rộng ra từ cuối thế kỷ thứ hai, bao gồm cả các văn phẩm Do Thái khác viết bằng tiếng Hípri, Aram và tiếng Hy Lạp. Nhan đề “Tân Ước” có nguồn gốc từ một sứ điệp trong sách ngôn sứ Giêrêmia công bố một “giao ước mới” (Gr 31,31), được diễn dịch sang tiếng Hy Lạp trong Bản LXX là “trật tự mới”, “di chúc mới” (kain diathk). Sứ điệp công bố rằng Thiên Chúa có ý định thiết lập một giao ước mới. Đức tin Kitô giáo xem như lời hứa này đã được ứng nghiệm trong mầu nhiệm Đức Giêsu Kitô qua việc thiết lập Bí Tích Thánh Thể (x. 1Cr 11,25; Hr 9,15). Do vậy, tập hợp các văn phẩm diễn giải đức tin của Giáo Hội trong toàn bộ tính mới mẻ của nó được gọi là “Tân Ước”. Chính nhan đề này hướng đến mối quan hệ với “Cựu Ước”.

A. Tân Ước nhìn nhận thẩm quyền Sách Thánh của người Do Thái

Các văn phẩm Tân Ước chưa bao giờ được trình bày như một điều gì hoàn toàn mới mẻ. Trái lại, Tân Ước chứng tỏ mình cắm rễ trong sự trải nghiệm tôn giáo lâu dài của dân tộc Israel, một sự trải nghiệm được ghi chép trong những hình thức khác nhau thành những quyển sách thánh, trong đó bao gồm các bản Kinh Thánh Do Thái. Tân Ước công nhận thẩm quyền thánh thiêng của những sách đó. Việc công nhận này tự nó biểu lộ trong những cách thức khác nhau, với những mức độ minh nhiên khác nhau.

1. Sự công nhận ngầm của thẩm quyền

Vì bắt đầu từ điều không mấy rõ ràng đang dần khám phá, nên chúng ta hãy chú ý đến ngôn ngữ cùng được sử dụng. Ngôn ngữ Hy Lạp trong Tân Ước phụ thuộc chặt chẽ với ngôn ngữ Hy Lạp trong bản LXX, về những chuyển dịch ngữ pháp các cụm từ chịu ảnh hưởng bởi tiếng Hípri, hoặc trong từ vựng, đặc biệt về bản chất tôn giáo. Không biết tiếng Hy Lạp trong bản LXX, thì không thể nắm được chắc chắn ý nghĩa chính xác của nhiều hạn từ quan trọng trong Tân Ước.[5]

Mối tương quan về ngôn ngữ này mở ra cho muôn vàn giải thích được Tân Ước vay mượn từ Kinh Thánh Do Thái, dẫn đến sự gia tăng đối với những hồi tưởng và những trích dẫn ngầm thường xuyên, đó là, toàn bộ những cụm từ trong Tân Ước mà không cần bất kỳ chỉ dẫn nguồn gốc nào. Những hồi tưởng như thế thì muôn vàn, nhưng việc xác định chúng thường đưa đến tranh luận. Lấy một ví dụ rõ ràng: dù Sách Khải Huyền không chứa những trích dẫn minh nhiên từ Kinh Thánh Do Thái, nhưng sách này là tổng thể những hồi tưởng và những ám chỉ. Văn phẩm được dìm sâu trong Cựu Ước đến nỗi khó có thể phân biệt cái gì ám chỉ đến Cựu Ước và cái gì không.

Điều gì đúng với sách Khải Huyền thì cũng đúng – dù ở mức độ thấp hơn – với các sách Tin Mừng, sách Công Vụ Tông Đồ và các Thư.[6] Sự khác biệt là, trong những văn phẩm chúng ta tìm thấy, có thêm nhiều trích dẫn minh nhiên, đã được giới thiệu.[7] Theo cách này, những văn phẩm rõ ràng cho thấy là những đọan vay mượn càng quan trọng thì càng thừa nhận thẩm quyền của Kinh Thánh Do Thái như một mặc khải thần linh.

2. Quy chiếu minh nhiên đến thẩm quyền của Kinh Thánh Do Thái

Việc công nhận thẩm quyền có những hình thức khác nhau phụ thuộc vào từng trường hợp. Thông thường, trong ngữ cảnh mặc khải, động từ đơn legei, nghĩa là “có lời phán/ nói rằng”, không được diễn tả với chủ ngữ,[8] giống với các văn phẩm rabbi sau này. Tuy nhiên, chính ngữ cảnh lại cho thấy chủ ngữ có vai trò to lớn trong mạch văn phải được hiểu là: Kinh Thánh, Đức Chúa hay Đức Kitô.[9] Chỗ khác, chủ ngữ này cũng được diễn tả là: “Kinh Thánh”, “Lề Luật”, hoặc “Môsê” hoặc “Đavít”, với ghi chú đính kèm là người ấy đã được linh hứng, hay chủ ngữ là “Thánh Thần”, “tiên tri”, thường là “Isaia”, đôi khi là “Giêrêmia”, tuy vậy, nó cũng có thể là “Thần Khí” hay “Đức Chúa” như cách tiên tri từng dùng.[10] Thánh Matthêu hai lần đề ra một công thức phức tạp xác định cả người phán là Thiên Chúa lẫn người phát ngôn nhân loại: “điều đã được Đức Chúa phán qua tiên tri…” (Mt 1,22; 2,15). Những chỗ khác, việc đề cập đến Đức Chúa chỉ được hiểu ngầm, gợi lên bằng giới từ dia “thông qua”, liên quan đến người phát ngôn nhân loại. Trong những văn phẩm như thế của thánh Matthêu, động từ “nói/ phán” ở thì hiện tại nhằm thể hiện những trích dẫn từ Kinh Thánh Do Thái như những lời sống động mang lấy uy quyền vĩnh cửu.

Thay vì dùng động từ “nói/ phán”, hạn từ thường được sử dụng để giới thiệu những trích dẫn là động từ “viết/ chép” ở thì hoàn thành của Hy Lạp, diễn tả tác động lâu dài của một hành động trong quá khứ: gegraptai, “đã được chép” hay đơn giản là “được chép”. Hạn từ gegraptai có trọng lượng đáng kể. Đức Giêsu đã đương đầu thành công đối với tên cám dỗ trong cám dỗ đầu tiên đơn thuần phán rằng: “Có lời chép rằng: Người ta không chỉ sống nhờ cơm bánh…” (Mt 4,4; Lc 4,4), thêm từ palin “trái lại”, lần thứ hai ở (Mt 4,7) và gar, “vì”, lần thứ ba ở (Mt 4,10). Hạn từ “vì” làm cho những tranh cãi đối với văn phẩm Cựu Ước trở nên minh nhiên, điều đã được ngầm hiểu trong hai lần cám dỗ đầu tiên. Cũng có thể là một đoạn Kinh Thánh không xác định và phải đưa đến một sự sắp xếp mới; trong trường hợp đó, Tân Ước dùng lối bất định trong ngôn ngữ Hy Lạp, đặt trong thì quá khứ. Như trường hợp về luật Môsê liên quan đến ly dị: “Vì các ông cứng lòng nên [Môsê] đã chép (egrapsen) điều luật này cho các ông” (Mc 10,5; cũng như x. Lc 20,28).

Thông thường, Tân Ước sử dụng những văn phẩm Kinh Thánh Do Thái cho mục đích tranh luận, cả với động từ “nói/ phán” và động từ “ghi/ chép”. Đôi khi chúng ta nhận thấy cụm từ: “Vì có lời phán…”,[11] thường gặp hơn là: “Vì có lời chép rằng…”[12] Công thức “bởi có lời chép rằng”, “theo như điều được chép” rất thường gặp trong Tân Ước; riêng trong Thư gởi tín hữu Rôma cũng đã có 17 trường hợp.

Trong những tranh luận về giáo lý, thánh Phaolô Tông Đồ liên tiếp dựa vào Kinh Thánh của dân tộc ngài. Ngài phân biệt rõ ràng giữa tranh luận về Kinh Thánh và lý luận “nhân loại”. Đối với những tranh luận Kinh Thánh ngài gán cho nó giá trị không thể chối cãi.[13] Với ngài, Kinh Thánh Do Thái có giá trị trường tồn và ngang bằng đối với việc hướng dẫn đời sống thiêng liêng của các Kitô hữu: “Vì những điều được ghi chép xưa kia là nhằm hướng dẫn chúng ta, như thế nhờ sự kiên định và khích lệ của Kinh Thánh mà chúng ta có quyền hy vọng”.[14]

Tân Ước nhận thấy giá trị rõ ràng của những tranh luận dựa trên Kinh Thánh Do Thái. Trong Tin Mừng Thứ Tư, Đức Giêsu khẳng định rằng “Kinh Thánh không thể hủy bỏ” (Ga 10,35). Giá trị của Kinh Thánh có được từ một sự kiện: Kinh Thánh là “lời của Thiên Chúa” (nt.). Niềm xác tín này thường hiển nhiên. Có hai văn phẩm có ý nghĩa đặc biệt về chủ đề này, vì đề cập đến sự linh hứng của Thiên Chúa. Trong Thư thứ hai gởi ông Timôthê, sau phần đề cập đến “Kinh Thánh” (2Tm 3,15), chúng ta đọc thấy lời khẳng định này: “Tất cả sách Kinh Thánh được linh hứng bởi Thiên Chúa và dùng để dạy dỗ, khiển trách, sửa dạy, và để huấn luyện nên công chính, nhờ vậy người của Chúa mới có thể trở nên thành thạo, được trang bị cho mọi công việc tốt lành” (2Tm 3,16-17). Đặc biệt liên quan đến những sấm truyền ghi trong Cựu Ước, Thư Thứ Hai của thánh Phêrô khẳng định: “Trước hết anh em phải hiểu điều này, không có lời ngôn sứ nào trong Cựu Ước là điều mà người ta có thể giải thích tùy tiện, vì lời ngôn sứ không bao giờ là do bởi ý muốn phàm nhân, nhưng do bởi Thần Khí của Thiên Chúa tác động” (2Pr 1,20-21). Hai văn phẩm này không chỉ khẳng định thẩm quyền của Kinh Thánh Do Thái; mà còn tỏ cho thấy nền tảng của thẩm quyền này là bởi sự linh hứng của Thiên Chúa.

B. Tân Ước chứng nhận tính tương hợp đối với Sách Thánh Do Thái

Một xác tín hai mặt thể hiện ra trong những bản văn khác: một mặt, những gì được chép trong Kinh Thánh Do Thái nhất thiết được kiện toàn vì Kinh Thánh mặc khải kế hoạch của Thiên Chúa mà không thể không được hoàn thành; mặt khác, cuộc đời, cái chết và phục sinh của Đức Kitô hòa hợp hoàn toàn với Kinh Thánh.

1. Tính thiết yếu của việc ứng nghiệm Kinh Thánh

Diễn tả rõ ràng nhất về vấn đề này được chứa đựng trong những lời Đức Kitô phục sinh nói rõ với các môn đệ, trong Tin Mừng Luca: “Những lời Thầy nói với anh em khi còn ở với anh em – rằng mọi lời chép về thầy trong Luật Môsê, các ngôn sứ và Thánh Vịnh phải (dei) được ứng nghiệm” (Lc 24,44). Khẳng định này cho thấy cơ sở của tính thiết yếu (dei, “phải”) đối với mầu nhiệm phục sinh của Đức Giêsu, được xác nhận trong rất nhiều đoạn Tin Mừng: “Con Người phải chịu đau khổ… và ba ngày sau sẽ sống lại”;[15] “Nhưng như thế thì lời Kinh Thánh phải ứng nghiệm thế nào?” (Mt 26,54); “Lời Kinh Thánh này phải được ứng nghiệm với Thầy” (Lc 22,37).

Bởi điều gì được viết trong Cựu Ước “phải” được ứng nghiệm, nên những biến cố xảy đến “để” lời đó được ứng nghiệm. Đây là điều thánh Matthêu thường xuyên diễn tả trong trình thuật thời thơ ấu, sau đó là trong cuộc đời công khai[16] của Đức Giêsu và trong toàn bộ cuộc thương khó (Mt 26,56). Thánh Maccô áp dụng tương tự cho đoạn văn cuối bằng cụm từ tác động mạnh mẽ: “Nhưng như thế là để ứng nghiệm lời Kinh Thánh” (Mc 14,49). Thánh Luca không sử dụng lối diễn tả này, nhưng thánh Gioan thì dùng thường xuyên như thánh Matthêu.[17] Các Tin Mừng khẳng định nhiều lần mục đích của những biến cố xảy ra “để Kinh Thánh được ứng nghiệm”[18] cho thấy tầm quan trọng tối đa đối với Kinh Thánh Do Thái. Rõ ràng những biến cố sẽ thành ra vô nghĩa nếu không tương ứng với những gì Kinh Thánh nói. Việc hiện thực hóa kế hoạch của Thiên Chúa thì không cần phải bàn đến.

2. Tính tương hợp đối với Kinh Thánh

Các bản văn khác khẳng định rằng toàn bộ mầu nhiệm Đức Kitô tương hợp với Kinh Thánh Do Thái. Việc rao giảng Kitô giáo thời đầu được tóm tắt trong công thức “kerygma” được thánh Phaolô thuật lại: “Vì tôi đã trao lại cho anh em điều quan trọng hơn cả mà tôi đã nhận được: đó là Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta theo như lời Kinh Thánh, Người đã được mai táng, ngày thứ ba đã sống lại theo lời Kinh Thánh, và đã hiện ra…” (1Cr 15,3-5). Ngài còn thêm: “Và dù tôi hay các vị khác, thì chúng tôi đều rao giảng như thế và anh em đã tin như vậy” (1Cr 15,11). Sau đó, Đức tin Kitô giáo, không chỉ dựa trên những biến cố, mà còn trên tính tương hợp của những biến cố này đối với mặc khải được chứa đựng trong Kinh Thánh Do Thái. Trên hành trình đi đến cuộc thương khó, Đức Giêsu phán rằng: “Con Người ra đi như đã được chép về Người” (Mt 26,24; Mc 14,21). Sau khi phục sinh, chính Đức Giêsu “đã giải thích cho họ những điều về Người được chép trong Kinh Thánh”.[19] Trong bài giảng cho người Do Thái ở Antiôkia miền Pisiđia, thánh Phaolô nhắc lại những biến cố này, ngài nói rằng “dân thành Giêrusalem và giới lãnh đạo của họ đã không nhận ra Người [Đức Giêsu] hay không hiểu những lời các ngôn sứ mà họ đọc mỗi ngày sabát, họ đã làm ứng nghiệm những lời đó qua việc kết án Người” (Cv 13,27). Tân Ước trình bày những khẳng định này có nghĩa là Tân Ước được liên kết cách vững bền với Kinh Thánh Do Thái.

Một số điểm tranh cãi đáng lưu ý được đề cập dưới đây. Trong Tin Mừng Matthêu, một lời nói của Đức Giêsu đòi hỏi tính liên tục hoàn toàn giữa niềm tin của Kitô hữu và sách Tôrāh (Ngũ Thư): “Anh em đừng nghĩ rằng Thầy đến để hủy bỏ lề luật hay các ngôn sứ; nhưng là để kiện toàn” (Mt 5,17). Sự khẳng định thần học này là nét đặc thù của thánh Matthêu và cộng đoàn của ngài. Nó căng thẳng với những lời khác của Chúa Giêsu liên quan đến việc giữ ngày Sabát (Mt 12,8.12) và nghi thức thanh tẩy (Mt 15,11).

Trong Tin Mừng Luca, Đức Giêsu áp dụng riêng lời ngôn sứ Isaia (Lc 4,17-21; Is 61,1-2) để định nghĩa sứ mệnh của Người khi khởi đầu sứ vụ. Đoạn kết Tin Mừng đã mở rộng viễn cảnh này khi nói đến việc ứng nghiệm “mọi điều đã chép” về Đức Giêsu (Lc 24,44).

Về điểm đó, theo Đức Giêsu, “nghe lời Môsê và các ngôn sứ” là thiết yếu, phần kết dụ ngôn Phú Hộ và Ladarô (Lc 16,29-31) đưa về luận điểm chính này: nếu không vâng nghe những lời đó, dù là nhân vật phi thường cao trọng nhất cũng chẳng giúp được gì.

Tin Mừng Thứ Tư diễn tả một viễn cảnh tương tự: Đức Giêsu gán cho những văn phẩm của Môsê một thẩm quyền có thể sánh với lời Người, khi phán với những kẻ chống đối Người rằng: “Nếu các ông không tin điều ông ấy chép, thì làm sao các ông tin điều tôi nói đây?” (Ga 5,47). Trong Tin Mừng, Đức Giêsu khẳng định rằng lời Người “là thần khí và là sự sống” (Ga 6,63), như một khẳng định về tầm quan trọng căn bản đối với Tôrāh.

Trong sách Công Vụ Tông Đồ, bài giảng kerygma của các vị đứng đầu Giáo Hội – Phêrô, Phaolô và Barnaba, Giacôbê – đã đặt những biến cố Khổ Nạn, Phục Sinh, Hiện Xuống và sứ mệnh vươn ra ngoài của Giáo Hội trong tính liên tục hoàn toàn với Kinh Thánh Do Thái.[20]

3. Tính tương hợp và tính khác biệt

Dù chưa bao giờ khẳng định cách minh nhiên thẩm quyền của Kinh Thánh Do Thái, Thư gửi tín hữu Hípri rõ ràng cho thấy sự công nhận thẩm quyền bằng việc trích dẫn lặp đi lặp lại những bản văn làm nền tảng cho những lời dạy và huấn dụ. Lá Thư chứa đựng vô số những khẳng định tính tương hợp đối với mặc khải của các ngôn sứ, tuy nhiên cũng có những khẳng định về tính tương hợp còn bao gồm những khía cạnh không tương hợp. Trường hợp này cũng xảy ra trong các thư Phaolô. Trong thư gửi tín hữu Galát và Rôma, thánh tông đồ viện lý từ Lề Luật để chứng minh rằng niềm tin vào Đức Kitô đã kết thúc quyền thống trị của Lề Luật. Ngài chỉ ra rằng Lề Luật trong vai trò là mặc khải đã tiên báo cái kết của chính mình trong vai trò là một cơ chế cần thiết cho ơn cứu độ.[21] Bản văn quan trọng nhất về đề tài này là Rm 3,21 trong đó thánh tông đồ khẳng định rằng đức công bình của Thiên Chúa được biểu hiện qua việc công chính hóa được tặng ban nhờ niềm tin vào Đức Kitô dẫn đến “sự chia tách khỏi Lề Luật”, nhưng dầu vậy vẫn “do Lề Luật và các ngôn sứ chứng nhận”. Tương tự, Thư Hípri chỉ ra rằng mầu nhiệm nơi Đức Kitô ứng nghiệm lời các ngôn sứ và những điều đã được tiên báo trong Kinh Thánh Do Thái, nhưng đồng thời cũng khẳng định tính bất tương hợp đối với những định chế cổ xưa: Đức Kitô được tôn vinh đồng thời tương hợp với những lời Thánh Vịnh 109 (110) câu 1, 4, vừa bất tương hợp với chức vụ tư tế Lêvi (x. Hr 7,11.28).

Khẳng định căn bản này cũng vậy. Những văn phẩm Tân Ước thừa nhận Kinh Thánh Do Thái có giá trị trường tồn như một mặc khải thánh. Các sách Tân Ước có quan điểm tích cực đối với Cựu Ước và xem Cựu Ước như là nền tảng mà Tân Ước dựa vào. Vì vậy, Giáo Hội luôn cho rằng Kinh Thánh Do Thái tạo nên phần trọn vẹn của Kinh Thánh Kitô giáo.

C. Kinh Thánh và Truyền khẩu trong Do Thái giáo và Kitô giáo

Sự căng thẳng luôn tồn tại giữa Kinh Thánh và Truyền Thống trong nhiều tôn giáo. Điều này đúng với những Tôn giáo Đông Phương (như Ấn Độ giáo, Phật giáo, v.v.) và Hồi giáo. Các bản văn viết không bao giờ thể hiện được tính Truyền Thống một cách toàn vẹn. Qua nhiều cách bổ sung và diễn giải, các bản văn ấy phải được hoàn thiện, cuối cùng các bản văn được ghi chép lại nhưng cũng phải tuân theo những giới hạn nhất định. Hiện tượng này có thể được nhìn thấy trong Kitô giáo cũng như trong Do Thái giáo với sự phát triển có phần tương đồng và khác biệt. Một nét đặc sắc phổ biến là cả hai tôn giáo này đều chia sẻ một phần quan trọng như nhau trong quy điển Kinh Thánh.

1. Kinh Thánh và Truyền Thống trong Cựu Ước và Do Thái giáo

Truyền Thống sinh ra Kinh Thánh. Nguồn gốc của các văn bản Cựu Ước và lịch sử hình thành quy điển này đã là chủ đề của những công trình quan trọng trong vài năm gần đây. Một sự đồng thuận nào đó đã đạt được, theo đó vào cuối thế kỷ đầu trong kỷ nguyên của chúng ta, quá trình hình thành nên Kinh Thánh Do Thái gần như đã hoàn tất. Quy điển này bao gồm Tôrāh, sách Ngôn sứ và phần lớn là các “Văn Phẩm”. Để xác định nguồn gốc của từng cuốn sách thường là một nhiệm vụ khó khăn. Trong nhiều trường hợp, người ta phải giải quyết các giả thuyết. Những trường hợp này hầu hết dựa trên các kết quả được cung cấp qua Văn Thể, Truyền Thống và Phê Bình Biên Tập (theo từ điển thần học và triết học). Từ đó chúng ta có thể suy luận ra rằng những lời giáo huấn xưa đã được tập hợp lại thành những bộ sưu tập, và lần lượt được lồng vào trong bộ sách Ngũ Thư. Các trình thuật cũ hơn cũng được ghi chép và được sắp xếp lại với nhau. Những tổ hợp các bản văn trình thuật và các quy tắc hướng dẫn được kết hợp lại với nhau. Sứ điệp của các ngôn sứ đã được thu thập và biên soạn thành các cuốn sách mang tên các ngôn sứ. Sau này, các sách Khôn Ngoan, các Thánh Vịnh và các thể văn giáo huấn cũng đã được thu thập.

Theo thời gian Truyền Thống đã sản sinh ra một "đệ nhị Kinh Thánh" (Mishna). Không bản văn viết nào có thể diễn đạt cách tương xứng tất cả những nét phong phú của một truyền thống.[22] Các bản văn Kinh Thánh đã mở ra nhiều câu hỏi liên quan đến sự hiểu biết đúng đắn về đức tin và đạo đức của người Israel. Trong Do Thái giáo của phái Pharisêu và phái Rabbi, điều đó đã dấy lên một tiến trình lâu dài của các bản văn viết, từ "Mishna" (Bản Văn Đệ Nhị), đã được Jehuda ha-Nasi chỉnh sửa vào đầu thế kỷ thứ ba, tới "Tosepta" (Bản Bổ Sung) và Talmud theo hai phiên bản (Babylon và Giêrusalem). Dù cho tiến trình này có thẩm quyền, thì việc chú giải này tự nó đã bị xem là không đầy đủ trong những giai đoạn về sau, với kết quả là những giải thích cuả các thầy dạy đã được bổ sung. Những bổ sung này không bao giờ được cho là cùng một thẩm quyền như Talmud, chúng chỉ đóng vai trò như là một sự trợ giúp cho việc chú giải. Các câu hỏi chưa được giải quyết được đệ trình lên cho các Hội Đồng Rabbi quyết định.

Bằng cách này, các bản văn viết đã tạo nên những tiến triển xa hơn. Tuy nhiên, giữa các bản văn viết và truyền khẩu, vẫn còn một số căng thẳng.

Những giới hạn của Truyền Thống. Một Truyền Thống chuẩn mực, cũng như những điều tương tự khác, khi được đưa vào văn phẩm để hợp nhất với Thánh Kinh, chưa bao giờ được hưởng đặc quyền tương tự như bản Kinh Thánh. Nó đã không thể trở thành một phần của “các văn phẩm có liên quan”, cũng như là, “các văn phẩm thánh”, và đã không được chấp nhận dùng trong phụng vụ. Bản Mishna, bản Tosepta và bản Talmud đều có chỗ đứng trong hội đường như những bản văn được nghiên cứu, nhưng chúng vẫn không được đọc trong cử hành phụng vụ. Nói chung, một truyền thống được đánh giá qua sự tương hợp của nó với bộ sách Tôrāh. Việc đọc sách Tôrāh chiếm một vị thế quan trọng trong các cử hành phụng vụ của Hội Đường. Nên các bài đọc được chọn từ sách Ngôn Sứ đã được thêm vào. Theo niềm tin cổ xưa của người Do Thái, Tôrāh đã được hình thành trước khi thế giới được tạo dựng. Những người Samari chỉ chấp nhận Tôrāh như là Kinh Thánh, trong khi những người Xađốc bác bỏ mọi truyền thống chuẩn mực bên ngoài sách Luật và sách các Ngôn Sứ. Ngược lại, những người phái Pharisêu và các thầy dạy thuộc Do Thái giáo lại đón nhận, cùng với sách Luật văn bản, Luật truyền khẩu được quy gán cho Môsê và có cùng một thẩm quyền. Một đoạn trong Mishna nói rõ: "Tại Sinai, Môsê đã nhận Luật truyền khẩu và trao cho Giôsuê; Giôsuê truyền cho các dân tộc, truyền cho các ngôn sứ, và các ngôn sứ lại truyền cho các thành viên của Đại Hội Đường (Aboth Gs 1: 1). Hiển nhiên, sự phong phú nổi bật rõ ràng khởi đi từ cách nhận thức vai trò của Truyền thống.

2. Kinh Thánh và Truyền Thống trong Thời Kitô giáo Sơ Khai

Truyền Thống sinh ra Kinh Thánh. Vào thời Kitô giáo sơ khai, một sự tiến triển tương tự như sự tiến triển của Do Thái giáo có thể được trân trọng, tuy nhiên với một sự khác biệt đầu tiên là: những người Kitô hữu đầu tiên đã sở hữu các sách Kinh Thánh từ rất sớm, như những người Do Thái, họ đón nhận Kinh Thánh của Israel như là Kinh Thánh của họ. Nhưng họ đã thêm vào một truyền thống truyền khẩu, "giáo huấn của Các Tông Đồ" (Cv 2,42), mà các ngài đã rao truyền những lời của Chúa Giêsu và trình thuật các sự kiện liên quan đến Người. Dần dần giáo lý của Tin Mừng được định hình. Để bảo đảm tốt hơn cho việc truyền lại niềm tin của họ, những lời dạy của Chúa Giêsu và những trình thuật đã được ghi chép lại. Do đó, phương thức được chuẩn bị cho việc soạn thảo Tin Mừng đã diễn ra trong vài thập niên sau cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu. Ngoài ra, những công thức tuyên xưng đức tin cũng được soạn thảo, cùng với những bài thánh ca phụng vụ được tìm thấy trong các thư của Tân Ước. Các Thư của thánh Phaolô và các Tông Đồ hoặc các nhà lãnh đạo khác lần đầu tiên được đọc trong nhà thờ mà những lá thư đó được viết ở nơi các ngài đến (x. 1Tx 5,27), chúng cũng đã được lan truyền qua các nhà thờ khác (x. Cl 4,16), được giữ gìn để đọc vào các dịp khác và cuối cùng được chấp nhận như là Kinh Thánh (x. 2Pr 3,15-16) và được đính kèm với các sách Tin Mừng. Bằng cách này, quy điển Tân Ước đã dần được hình thành trong Truyền Thống của các tông đồ.

Truyền Thống kiện toàn Kinh Thánh. Kitô giáo có chung niềm xác tín với Do Thái giáo rằng sự mặc khải của Thiên Chúa không thể được thể hiện trong toàn bộ các bản văn viết. Điều này rõ ràng ở phần cuối của Tin Mừng Thứ Tư khi nói rằng cả thế giới sẽ không thể chứa đựng những quyển sách có thể viết lại những trình thuật về hành động của Chúa Giêsu (Ga 21,25). Mặt khác, một truyền thống mạnh mẽ là điều không thể thiếu để làm cho Kinh Thánh trở nên sống động và duy trì giá trị của Kinh Thánh.

Điều đáng lưu ý ở đây là giáo huấn trong Diễn Từ Ly Biệt về vai trò của "Thần Khí sự thật" sau khi Chúa Giêsu rời bỏ thế gian. Thánh Thần sẽ nhắc nhở các môn đệ về tất cả những gì Chúa Giêsu đã nói (Ga 14,26), làm chứng cho Chúa Giêsu (15,26), và dẫn các môn đệ vào "mọi chân lý" (16,13), cho họ một sự hiểu biết sâu sắc hơn về con người của Chúa Kitô, sứ điệp và công việc của Người. Nhờ vào hành động của Thánh Thần, truyền thống vẫn còn sống động và sinh động.

Quả quyết rằng lời rao giảng của tông đồ được ghi lại "trong một cách thức đặc biệt" (speciali modo exprimitur) trong những sách được linh hứng, Công Đồng Vatican II nhận xét rằng Truyền Thống "làm cho sự hiểu biết thấu đáo hơn trong Giáo Hội về Kinh Thánh và làm cho nó luôn hữu hiệu" (Dei Verbum 8). Kinh Thánh được định nghĩa là "Lời của Thiên Chúa đã ủy thác để viết ra dưới sự linh hứng của Chúa Thánh Thần"; nhưng Truyền Thống "truyền cho những người kế nhiệm các tông đồ Lời Chúa được Chúa Giêsu Kitô và Chúa Thánh Thần uỷ thác cho các tông đồ, vì vậy, được Thánh Thần chân lý soi sáng, họ sẽ bảo vệ Lời Chúa một cách trung thành, giải thích và làm cho Lời Chúa được biết đến bằng lời rao giảng của họ" (DV 9). Công Đồng kết luận: "Do đó, Giáo Hội có được niềm xác tín về mọi điều mặc khải không phải chỉ nhờ Thánh Kinh mà thôi" và thêm nữa: "Đó là lý do tại sao cả Kinh Thánh và Truyền Thống đều phải được chấp nhận và tôn trọng với một lòng quý mến và thành kính như nhau"(DV 9).

Những hạn chế của sự đóng góp mang tính bổ sung của Truyền Thống. Trong Giáo Hội Kitô giáo, đâu là phạm vi để một truyền thống là chất liệu bổ sung cho bản văn Kinh Thánh? Câu hỏi này từ lâu đã được thảo luận trong lịch sử thần học. Công Đồng Vatican II có vẻ đã để cho vấn đề này mở rộng, nhưng ít nhất cũng từ chối đề cập đến "hai nguồn mặc khải", đó là Kinh Thánh và Truyền Thống; điều đó khẳng định rằng "Truyền Thống và Kinh Thánh tạo thành một kho tàng duy nhất thiêng liêng của Lời Chúa được giao phó cho Giáo Hội" (Dei Verbum 10). Nó cũng từ chối ý tưởng về một truyền thống hoàn toàn độc lập của Kinh Thánh. Có ít nhất một điểm, Công Đồng đề cập đến một đóng góp bổ sung của Thánh Truyền, một điều rất quan trọng: nhờ Thánh Truyền "Giáo Hội biết được toàn bộ quy điển Kinh Thánh" (DV 8). Ở đây, mức độ mà Thánh Kinh và Thánh Truyền không thể tách rời nhau có thể được thừa nhận.

3. Mối tương quan giữa hai quan điểm

Như chúng ta đã chỉ ra, có mối tương quan tương đồng giữa Thánh Kinh và Truyền Thống trong Do Thái giáo và Kitô giáo. Về điểm này, có một sự tương ứng tuyệt vời hơn, vì cả hai tôn giáo đều chia sẻ cùng một di sản trong "Kinh Thánh của Israel".[23]

Tuy nhiên, từ một quan điểm của khoa chú giải, những viễn cảnh này không giống nhau. Đối với tất cả chiều hướng bên trong Do Thái giáo suốt thời kỳ tương ứng với sự hình thành của quy điển, Sách Luật đã trở thành trung tâm. Thật vậy, trong đó đã được tìm thấy các nền tảng thiết yếu được mặc khải bởi chính Thiên Chúa để quản lý đời sống tôn giáo, luân lý, pháp lý và chính trị của đất nước Do Thái sau Lưu Đày. Các sách ngôn sứ chứa đựng những lời linh hứng, được truyền lại bởi các vị ngôn sứ và được thừa nhận là chính thống, nhưng Các sách ngôn sứ không chứa đựng luật lệ nào có khả năng cung cấp nền tảng lập pháp. Từ quan điểm này, các văn phẩm ngôn sứ được xếp ở cấp thứ hai. "các Văn Phẩm" không chứa đựng cả luật pháp lẫn lời tiên tri và vì vậy chiếm vị trí thứ ba.

Quan điểm chú giải này không được tiếp nối qua các cộng đồng Kitô hữu, ngoại trừ, những người Judeo-Kitô hữu liên kết với Do Thái giáo của phái Pharisêu bằng cách tôn kính Lề Luật của họ. Trong Tân Ước, khuynh hướng chung là coi trọng các bản văn ngôn sứ hơn, được hiểu như sự báo trước cho mầu nhiệm Chúa Kitô. Thánh Phaolô tông đồ và Thư gửi tín hữu Hípri đã không ngần ngại tham gia vào các cuộc tranh luận chống Lề Luật. Bên cạnh đó, các Kitô hữu thời sơ khai đã chia sẻ những bản văn khải huyền thịnh hành với phái Zealots (Quá Khích) và với phái Essenes (Khổ Hạnh); khởi đi từ văn hóa Do Thái giáo gốc Hy Lạp, các Kitô hữu đã chấp nhận mở rộng hơn về việc cải cách bố cục Kinh Thánh, linh hoạt hơn khả năng thúc đẩy quan hệ giữa các nền văn hoá.

Điều gì giúp phân biệt Kitô giáo thời sơ khai với tất cả các luồng tư tưởng khác, đó là sự xác tín rằng lời hứa tiên tri cánh chung không còn được xem là đơn thuần như đối tượng của niềm hy vọng trong tương lai, vì chúng trở nên ứng nghiệm nơi Chúa Giêsu thành Nadarét, Đấng Cứu Thế. Những điều nói về Người, Kinh Thánh của người Do Thái nói trong toàn bộ phạm vi của mình, và dưới ánh sáng của Người mà Kinh Thánh của người Do Thái được thấu hiểu cách đầy đủ.

D. Phương pháp chú giải của người Do Thái được sử dụng trong Tân Ước

1. Chú giải theo phương pháp của người Do Thái

Do Thái giáo đã tiếp nhận sự hiểu biết về Thiên Chúa và thế giới từ chính Kinh Thánh như là chương trình của Thiên Chúa. Mô tả rõ ràng nhất về cách thức mà những người đương thời với Chúa Giêsu giải thích Kinh Thánh được thêm vào những Cuộn Sách Biển Chết, các bản viết tay được sao chép khoảng giữa thế kỷ II TCN và năm 60 SCN, do vậy chúng gần với sứ vụ của Đức Giêsu và sự hình thành các Tin Mừng. Tuy nhiên, những tài liệu này chỉ đưa ra một khía cạnh truyền thống của người Do Thái; chúng đến từ một luồng tư tưởng đặc biệt và không tiêu biểu cho tất cả truyền thống.

Sự chứng thực sớm nhất của phái Rabbi về phương pháp chú giải được dựa trên các bản văn Cựu Ước là một loạt bảy quy tắc theo truyền thống được quy cho Rabbi Hillel (thế kỷ X SCN). Không kể việc quy gán này có cơ sở chính đáng hay không, bảy middoth này chắc chắn tiêu biểu cho việc hình thành nên quy tắc của những phương pháp tranh luận đương thời từ Kinh Thánh, đặc biệt với các quy tắc diễn dịch của bố cục.

Phương pháp khác của việc sử dụng Kinh Thánh có thể được nhận ra nơi các văn phẩm lịch sử trong thế kỷ đầu, đặc biệt của Josephus, nhưng nó thật sự đã được vay mượn trong chính Cựu Ước. Phương pháp này bao gồm việc sử dụng các ngôn ngữ Kinh Thánh để mô tả những sự kiện với mục đích làm sáng tỏ ý nghĩa của chúng. Do đó, cuộc hồi hương sau cuộc Lưu Đày Babylon được mô tả trong những ngôn ngữ gợi lên việc giải thoát khỏi nô lệ Ai Cập thời Xuất Hành (Is 43,16-21). Sự tái thiết Sion sau cùng tượng trưng cho một vườn Êđen mới.[24] Ở Qumran, một kỹ thuật tương tự được sử dụng rộng rãi.

2. Chú giải ở Qumran và trong Tân Ước

Về vấn đề hình thức và phương pháp, Tân Ước, đặc biệt các Tin Mừng, đưa ra những tương đồng nổi bật với Qumran trong việc sử dụng Kinh Thánh. Cách thức các trích dẫn mở đầu thường giống nhau, ví dụ: “do vậy nó được viết ra”, “như nó được viết ra”, “theo đúng những gì được nói”. Điểm tương đồng trong cách sử dụng mang tính thánh kinh bắt nguồn từ một nhãn quan chung cho cả cộng đồng Qumran và Tân Ước. Cả hai đều là những cộng đồng hướng đến cánh chung, đều thấy được lời tiên tri nơi kinh thánh đang được hoàn tất trong thời đại của họ, trong cách thức vượt quá niềm mong đợi và sự thấu hiểu các tiên tri – người trước tiên đã nói những lời ấy. Cả hai đều tin chắc rằng sự thấu hiểu trọn vẹn các lời tiên tri đã được mặc khải cho người khởi xướng của họ và được lưu truyền bởi “Thầy dạy công chính” tại Qumran, và đối với các Kitô hữu đó là Chúa Giêsu..

Chính xác như trong các Cuộn Sách Biển Chết, một vài bản văn kinh thánh được sử dụng trong Tân Ước theo nghĩa đen, và cả về lịch sử, trong khi những văn bản khác được áp dụng theo một cách thức ít nhiều có phần gượng ép đối với hoàn cảnh bấy giờ. Kinh Thánh được hiểu như sự chứa đựng chính lời Thiên Chúa nói. Một vài giải thích, trong cả nguyên bản, lấy một từ rồi tách từ ấy ra khỏi ngữ cảnh và ý nghĩa nguyên thủy của nó để cho nó một ý nghĩa mà không tương xứng với các nguyên tắc của nền chú giải hiện đại. Tuy nhiên, có một sự khác biệt quan trọng cần được lưu ý. Trong các bản văn Qumran, Kinh Thánh chính là điểm xuất phát. Có vài bản văn– ví dụ pesher của Habacuc – là một bài tường thuật mở rộng trên một bản văn thuộc kinh thánh sau này được áp dụng, từng câu một, vào hoàn cảnh hiện thời; các bản văn khác là bộ sưu tập các đoạn trích có mối liên hệ cùng một chủ đề, ví dụ, 11 Q Melchisedeq ở kỷ nguyên của Đấng Mêsia. Trái lại, sự kiện Đức Kitô lại là điểm xuất phát trong Tân Ước. Điểm xuất phát này không áp dụng Kinh Thánh vào hiện tại nhưng giải thích và bình phẩm sự kiện Đức Kitô dưới ánh sáng Kinh Thánh. Điểm chung duy nhất là các kỹ thuật được sử dụng, thường có sự tương đồng nổi bật, như trong thư Rôma (Rm 10,5-13) và thư gửi tín hữu Hípri.[25]

3. Các phương pháp của Rabbi trong Tân Ước

Các phương pháp truyền thống của người Do Thái về sự tranh luận dựa vào kinh thánh nhằm mục đích thiết lập các quy tắc đạo đức – sau này các phương pháp được các Rabbi hệ thống hóa – được sử dụng một cách thường xuyên trong những lời nói của Chúa Giêsu được ghi lại trong các Tin Mừng và các Thư của các Tông đồ. Các phương pháp này xuất hiện hầu hết thường là hai middoth (chuẩn mực) đầu của Hillel, qal wa-homer và gezerah shawah.[26] Chúng ít nhiều tương xứng với các đối số riêng.

Một nét đặc biệt là các tranh luận thường xoay quanh nghĩa của một từ. Nghĩa này được hình thành do sự xuất hiện của một từ trong một ngữ cảnh nhất định rồi sau đó được áp dụng, thường theo cách đầy hữu ý, vào một ngữ cảnh khác. Cách làm này có sự tương đồng lớn với phương pháp midrash (lối giải thích thiêng liêng) của các Rabbi, với một khác biệt đặc thù: trong lối giải thích của các Rabbi, có trích dẫn các quan điểm khác nhau từ nhiều căn cứ, cách làm ấy trở thành một cách thức tranh luận trong khi uy quyền của Đức Giêsu thì kiên quyết trong Tân Ước.

Đặc biệt với thánh Phaolô, ngài thường xuyên sử dụng những cách làm này cách đặc biệt trong các cuộc tranh luận với các đối thủ thông luật Do Thái, dù là Kitô hữu hay không. Ngài thường sử dụng cách làm này để phản đối lập trường truyền thống của Do Thái giáo hoặc để củng cố các điểm quan trọng trong chính bài giảng của mình.[27]

Tranh luận của các Rabbi cũng dựa trên các Thư gửi tín hữu Ephêsô và Hípri.[28] Một phần Thư của thánh Giuđa hoàn toàn được hợp lại từ những giải thích mang tính chú giải giống với pesharim (“những chú giải”) dựa trên các cuộn sách Qumran và trong một vài văn phẩm khải huyền. Tranh luận này cũng sử dụng các nhân vật và các khuôn mẫu trong một chuỗi kết cấu ngôn từ phù hợp với chú giải kinh thánh của người Do Thái.

Một hình thức chú giải đặc biệt của người Do Thái được tìm thấy trong Tân Ước là bài giảng được giảng ở hội đường. Theo Ga 6,59, bài giảng Bánh Hằng Sống được Chúa Giêsu giảng ở hội đường Caphácnaum. Hình thức của nó tương ứng cách gần gũi với những bài giảng ở hội đường thế kỷ đầu: giải thích bản văn Ngũ Thư được củng cố bởi đoạn trích ngôn sứ; mỗi phần của bản văn được giải thích; những điều chỉnh sơ sài với hình thái từ ngữ được tạo ra để đưa ra một giải thích mới. Những dấu vết của kiểu mẫu này cũng có thể được tìm thấy trong các bài giảng của các nhà truyền giáo trong sách Công vụ Tông Đồ, đặc biệt trong bài giảng của thánh Phaolô ở hội đường Pisiđia Antiôkia (Cv 13,17-41).

4. Những ám chỉ quan trọng về Cựu Ước

Tân Ước thường sử dụng các ám chỉ liên quan đến các sự kiện kinh thánh như một cách thức đem lại ý nghĩa cho những sự kiện trong cuộc đời Chúa Giêsu. Các trình thuật về thời thơ ấu của Chúa Giêsu trong Tin Mừng Matthêu không vạch ra ý nghĩa đầy đủ của nó nếu không đọc đối chiếu với nền tảng kinh thánh và các trình thuật hậu kinh thánh liên quan đến Môsê. Phần đầu của Tin Mừng Luca có nhiều hình thức ám chỉ đượm tính kinh thánh có trong các Thánh Vịnh của Salômôn thế kỷ đầu hoặc trong các Thánh Thi Qumran; các Thánh Ca của Đức Maria, của Dacaria và Simeon có thể so sánh với các thánh thi Qumran.[29] Các sự kiện trong cuộc đời Chúa Giêsu, giống như việc Thiên Chúa hiện ra trong sự kiện Chúa chịu phép rửa, biến hình, hóa bánh ra nhiều và đi trên mặt nước, được thuật lại với những ám chỉ thận trọng đến những sự kiện và trình thuật của Cựu Ước. Phản ứng của những người lắng nghe các dụ ngôn của Chúa Giêsu (điển hình dụ ngôn các tá điền sát nhân, Mt 21,33-43 và tương tự) cho thấy họ đã quen với việc sử dụng hình ảnh kinh thánh như cách để trình bày một sứ điệp hay đưa ra một bài học.

Trong các sách Tin mừng, thánh Matthêu cho thấy sự thân thuộc lớn nhất với các phương pháp của người Do Thái trong việc sử dụng Kinh Thánh. Theo sau Qumran pesharim, ngài thường trích dẫn Kinh Thánh; mở rộng cách dùng các luận chứng đầy pháp lý và giàu tính biểu tượng tương tự với các luận chứng đã phổ biến trong các văn phẩm Rabbi sau này. Hơn là các Tin Mừng khác, thánh Matthêu sử dụng các câu chuyện của midrashic trong các trình thuật của ngài (mở đầu phúc âm, tình tiết về cái chết của Giuđa, sự can thiệp của vợ tổng trấn Philatô). Cách lập luận kiểu Rabbi thường được sử dụng, đặc biệt trong các Thư của thánh Phaolô và Thư gửi tín hữu Hípri, minh chứng cách chắc chắn rằng Tân Ước được sinh ra từ khuôn mẫu của Do Thái giáo và kế thừa tinh thần của những nhà chú giải kinh thánh Do Thái.

E. Mở rộng quy điển Kinh Thánh

Từ “canon” (quy điển) (từ Hy Lạp kanōn, quy tắc) hiểu theo nghĩa là danh mục các sách được chấp nhận vì các sách ấy được linh hứng bởi Thiên Chúa và có một chức năng chuẩn tắc tín lý và luân lý. Ở đây chúng ta chỉ quan tâm đến sự hình thành quy điển Cựu Ước.

1. Trong Do Thái giáo

Có nhiều sự khác biệt giữa quy điển Kinh Thánh Do Thái giáo[30] - “sách Luật”, Nebi’im – “sách các Ngôn sứ”, và Ketubim - “các Văn Phẩm” khác. Số 24 thường được giảm thiểu xuống còn 22, tương ứng với số chữ cái trong bảng chữ cái Hípri. Trong quy điển Kitô giáo, 24-22 sách này tương xứng với 39 sách được gọi là “tiền quy điển”. Sự khác biệt của các con số được giải thích rằng Do Thái giáo đã gộp nhiều văn phẩm vào một cuốn sách, [chẳng hạn như các văn phẩm của Mười Hai Ngôn Sứ] cùng với các quy điển Kitô giáo Cựu Ước.[31] Để giải thích những khác biệt này, chúng ta thường nghĩ rằng đã tồn tại hai quy điển trong Do Thái giáo vào thời đầu kỷ nguyên Kitô giáo: một là quy điển Do Thái hoặc Palestine, hai là mở rộng quy điển Alexandria theo Hy Lạp – được gọi là bản LXX – các Kitô hữu đã thêm vào.

Tuy nhiên những nghiên cứu và phát hiện gần đây đã loại bỏ nghi ngờ về quan điểm này. Bây giờ dường như chắc chắn hơn rằng, vào thời khai sinh Kitô giáo, những sưu tập ít ỏi sách Luật và các ngôn sứ đã tồn tại dưới dạng văn bản giống hệt với Cựu Ước. Mặt khác, việc sưu tập về “các Văn Phẩm” không được quy định rõ ràng ở Palestine hoặc trong cộng đồng Do Thái giáo liên quan đến số lượng các sách và hình thức bản văn của chúng. Khoảng cuối thế kỷ I SCN, dường như người Do Thái đã thừa nhận có 24-22 các sách phổ biến như những sách thánh,[32] nhưng chỉ thật lâu sau đó danh sách các sách này mới được nhìn nhận.[33] Khi những hạn chế quy điển Do Thái được ấn định, những sách đệ nhị quy điển đã không được kể vào.

Những sách thuộc nhóm thứ ba của các bản văn tôn giáo chưa được ấn định, được đọc cách phổ biến trong cộng đồng những người Do Thái trong suốt thế kỷ đầu. Những sách này được chuyển dịch sang tiếng Hy Lạp và được lưu truyền giữa những người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp cả ở Palestine lẫn những kiều bào Do Thái ngoài Palestine.

2. Trong Giáo Hội thời sơ khai

Phần lớn các Kitô hữu đầu tiên là những người Do Thái xứ Palestine, hoặc là người Do Thái hoặc là người Do Thái theo văn hóa Hy Lạp (x. Cv 6,1), quan điểm của họ về Thánh Kinh đã phản ánh quan điểm của họ về môi trường sống, nhưng chúng ta có rất ít thông tin về vấn đề này. Tuy nhiên, những văn phẩm của Tân Ước đưa ra một nền văn chương thánh quy mô hơn quy điển Do Thái được lưu truyền trong các cộng đoàn Kitô hữu. Nói chung, các tác giả Tân Ước thể hiện kiến thức của các sách đệ nhị quy điển và những sách phi quy điển vì số lượng sách được trích dẫn trong Tân Ước vượt quá không chỉ với quy điển Do Thái, mà còn với quy điển cũng được gọi là quy điển Alexandria.[34] Khi Kitô giáo lan rộng khắp Hy Lạp, Kitô giáo tiếp tục dùng các sách thánh được nhận từ Do Thái giáo theo văn hóa Hy Lạp.[35] Mặc dù các Kitô hữu theo văn hóa Hy Lạp đón nhận Kinh Thánh của họ từ người Do Thái theo hình thức bản LXX, chúng ta không biết bản chính xác, vì bản LXX truyền lại cho chúng ta chỉ trong văn phẩm Kitô giáo. Dường như những gì Giáo Hội đã đón nhận nhiều sách Thánh Kinh, trong Do Thái giáo, dần trở thành một quy điển. Khi Do Thái giáo định hình bộ quy điển của riêng mình, Giáo Hội Kitô giáo cũng đủ để tách biệt với Do Thái giáo mà không bị ảnh hưởng liền sau đó. Chỉ một thời gian sau, quy điển Do Thái được ấn định mới bắt đầu có ảnh hưởng đến cách thức các Kitô hữu nhìn nhận nó.

3. Sự hình thành quy điển Kitô giáo

Cựu Ước thời Giáo Hội sơ khai đã có những hình thức khác nhau tại các vùng miền khác nhau như những danh sách đa dạng từ thời các Tổ Phụ đã cho thấy. Phần lớn các văn phẩm của Kitô giáo vào thế kỷ thứ hai, cũng như những bản Kinh Thánh viết tay từ thế kỷ IV trở về sau, đã tận dụng hay chứa đựng một số lượng lớn các sách thánh Do Thái, gồm cả những sách không được quy điển Do Thái chấp nhận. Chỉ sau khi người Do Thái xác định quy điển của họ, Giáo Hội mới nghĩ tới việc xác định lại quy điển Cựu Ước cho mình. Nhưng chúng ta vẫn còn thiếu thông tin về thủ tục để đón nhận và những lý do để chuẩn nhận quyển sách đó vào quy điển. Tuy nhiên, việc vạch ra một đường hướng chung cho sự tiến triển quy điển trong Giáo Hội cả Đông Phương và Tây Phương là hoàn toàn có thể.

Ở Đông Phương từ thời Origen (185-253) đã có nỗ lực dung hợp việc sử dụng của Kitô giáo cho quy điển Do Thái về 24-22 quyển sách qua việc sử dụng những phối hợp và ý đồ khác nhau. Bản thân Origen nhận thấy sự tồn tại những khác biệt của nhiều bản văn khác nhau, thường có khác biệt lớn giữa Kinh Thánh Do Thái và Kinh Thánh Hy Lạp. Điều này làm phát sinh vấn đề về việc liệt kê các sách khác nhau. Sự nỗ lực này để dung hợp bản văn Do Thái của quy điển Do Thái không ngăn cản các tác giả Kitô giáo Đông Phương sử dụng các văn phẩm viết của họ, các sách đó chưa bao giờ được quy điển Do Thái hay bản LXX chấp nhận. Quan điểm rằng các Kitô hữu ưu tiên quy điển Do Thái hơn dường như không đem lại một ấn tượng sâu đậm hay lâu dài trong Giáo Hội Đông Phương.

Ở Tây Phương, việc dùng một tuyển tập lớn các sách thánh thì phổ biến và được thánh Augustino ủng hộ. Khi đưa các sách được chọn vào quy điển, thánh Augustino (354-430) đã dựa trên phán đoán của ngài về thực hành liên lỉ của Giáo Hội. Từ đầu thế kỷ thứ V, các công đồng đã chấp nhận quan điểm của ngài trong việc dự thảo quy điển Cựu Ước. Dù các công đồng này tùy thuộc vào các vùng miền, sự đồng thuận đã đưa những danh sách tiêu biểu áp dụng cho Giáo Hội Tây Phương.

Khi xem xét những khác biệt của bản văn giữa Kinh Thánh Hy Lạp và Do Thái, thánh Giêrônimô dựa vào bản Do Thái để chuyển dịch. Theo các sách đệ nhị quy điển, ngài sẵn sàng sửa lại bản Latinh cũ (bản dịch). Kể từ đó, Giáo Hội Tây phương công nhận truyền thống thánh kinh gồm hai phần: một là bản văn Do Thái gồm các sách thuộc quy điển Do Thái, và hai là Kinh Thánh Hy Lạp gồm các sách khác, tất cả đều được dịch sang tiếng Latinh.

Dựa trên truyền thống đáng kính lâu đời, Công Đồng Florence năm 1442 và Công Đồng Trentô năm 1564 đã giải quyết mọi nghi vấn trong lòng các Kitô hữu. Danh sách các công đồng đưa ra gồm 73 quyển được công nhận là sách thánh và thuộc quy điển vì được Chúa Thánh Thần linh hứng, 46 quyển Cựu Ước, 27 quyển Tân Ước.[36] Theo đó, Giáo Hội Công Giáo chấp nhận quy điển hoàn thiện này. Việc xác định quy điển này đã dựa trên việc thực hành liên lỉ của Giáo Hội. Việc chuẩn nhận quy điển, vốn quy mô hơn quy điển Do Thái, đã bảo tồn ký ức chân thật của nguồn gốc Kitô giáo, vì, như chúng ta đã thấy, quy điển Do Thái giáo, tuy giới hạn hơn, nhưng lại đến sau sự thành hình của Tân Ước.

NHỮNG ĐỀ TÀI CƠ BẢN TRONG KINH THÁNH
DO THÁI GIÁO VÀ SỰ ĐÓN NHẬN CHÚNG
VÀO NIỀM TIN NƠI ĐỨC KITÔ

Bên cạnh những gì Kinh Thánh Do Thái giáo đã đón nhận như là Lời Chúa thật sự, Giáo Hội Kitô giáo đã thêm những bản văn Kinh Thánh khác để diễn tả đức tin của mình vào Đức Giêsu Kitô. Theo đó, Kinh Thánh Kitô giáo không bao gồm một “Giao Ước”, nhưng là hai “Giao Ước”, Cựu Ước và Tân Ước, chúng có mối tương quan biện chứng, phức tạp. Một nghiên cứu về những mối tương quan này thì không thể thiếu được đối với bất kỳ ai ước mong có một sự đánh giá phù hợp về mối liên kết giữa Giáo Hội Kitô giáo và người Do Thái. Sự nhận thức về những mối tương quan này đã thay đổi theo thời gian. Chương II này trước tiên đưa ra cái nhìn tổng quát về những thay đổi đó, tiếp theo sau là nghiên cứu cách chi tiết hơn về những đề tài cơ bản chung của cả hai Giao Ước.

A. Sự nhận thức của Kitô giáo về những mối tương quan giữa
Cựu Ước và Tân Ước

1. Sự xác nhận về mối quan hệ hỗ tương

Qua “Cựu Ước”, Giáo Hội Kitô giáo không mong muốn cho rằng những bản văn Kinh Thánh Do Thái giáo đã bị lỗi thời hay hơn thế.[37] Ngược lại, Giáo Hội Kitô giáo luôn công nhận rằng Cựu Ước và Tân Ước thì không thể tách biệt. Mối tương quan đầu tiên của chúng là hoàn toàn đúng. Bắt đầu từ thế kỷ thứ hai, khi Marcion mong muốn loại bỏ Cựu Ước, ông ta đã vấp phải sự chống đối quyết liệt từ phía Giáo Hội thời Hậu Tông Đồ. Hơn nữa, sự loại bỏ Cựu Ước đã dẫn ông ta đến việc xem nhẹ phần chính yếu của Tân Ước – ông ta chỉ giữ lại Tin Mừng Luca và một vài Thư của thánh Phaolô – điều đó đã cho thấy rõ rằng quan điểm của ông không thể biện hộ được. Khi đặt trong ánh sáng của Cựu Ước thì Tân Ước được hiểu đó là sự sống, cái chết và vinh quang của Đức Giêsu (x. 1Cr 15,3-4).

Đây cũng là mối quan hệ hỗ tương: mặt khác, bản Tân Ước yêu cầu phải được đọc dưới ánh sáng của Cựu Ước, nhưng Cựu Ước cũng mời gọi đọc lại trong ánh sáng của Chúa Giêsu Kitô (x. Lc 24,45). Việc “đọc lại” này được thực hiện như thế nào? Nó mở rộng đến “tất cả các bản văn Kinh Thánh” (Lc 24,27) đến “mọi điều đã được viết trong Luật Môsê, các sách Ngôn Sứ và các Thánh Vịnh” (24,44), nhưng Tân Ước chỉ giới hạn đưa ra một số ví dụ, chứ không phải là một phương pháp luận.

2. Việc đọc lại Cựu Ước trong ánh sáng của Đức Kitô

Các ví dụ đã được đưa ra cho thấy những phương pháp khác nhau được ứng dụng, chúng được trích từ môi trường văn hóa của họ, như chúng ta đã thấy ở phần trên.[38] Những bản văn nói về khoa nghiên cứu văn bản[39] và về việc đọc dưới ánh sáng của Thánh Thần (2Cr 3,14-17). Những điều này đề nghị một bài đọc có hai lối trình bày, lối thứ nhất trình bày nghĩa nguyên gốc của nó tại thời điểm nó đã được viết ra, và lối thứ hai trình bày một sự chú giải theo sau bản văn trong ánh sáng của Đức Kitô.

Trong Do Thái giáo, các việc đọc lại là chuyện bình thường. Chính Cựu Ước chỉ ra những cách thức. Điển hình như trong đoạn nói về bánh manna, trong khi không chối từ ân huệ nguyên thuỷ, ý nghĩa sâu sắc là trở thành biểu tượng của Ngôi Lời, mà qua đó Thiên Chúa tiếp tục nuôi dưỡng dân của Người (x. Đnl 8,2-3). Các Sách Sử Biên Niên là sách được đọc lại trong sách Sáng Thế, sách Các Vua và sách ngôn sứ Samuen. Việc đọc lại chúng đối với Kitô giáo nghĩa là đọc lại trong ánh sáng Đức Kitô.

Việc chú giải mới này đã không phủ định ý nghĩa nguyên gốc. Thánh Phaolô đã tuyên bố rõ ràng rằng “chính những lời của Thiên Chúa đã được giao phó” cho dân Israel (Rm 3,2) và ngài luôn cho rằng những lời này của Thiên Chúa nên được đọc và được hiểu trước khi Đức Kitô lại đến. Mặc dù ngài nói về sự mù quáng của những người Do Thái liên quan đến “việc đọc Cựu Ước” (2Cr 3,14), nhưng ngài hoàn toàn không có ý nói là không thể đọc, chỉ là do họ không thể đọc trong ánh sáng của Đức Kitô.

3. Việc đọc lại theo phương pháp ẩn dụ

Thế giới Hy Lạp cổ đại đã đạt được những phương thế khác nhau mà những nhà chú giải Kitô giáo áp dụng lại. Những người Hy Lạp thường chú giải những bản văn cổ của họ bằng lối ẩn dụ. Việc phê bình trên thi ca cổ xưa như những tác phẩm của Homer, miêu tả những vị thần dường như hành động như những con người thất thường và thù oán, các thần học gia đã giải thích điều này trong một phương thức có thể chấp nhận về luân lý và tôn giáo hơn, bằng cách nhấn mạnh rằng các nhà thơ đang biểu lộ chính mình trong một kiểu nói ẩn dụ khi mà ông ta chỉ ước muốn diễn tả những cuộc xung đột tâm lý của con người, những đau khổ của tâm hồn, bằng cách dùng viễn tưởng chiến tranh giữa các vị thần. Trong trường hợp này, một ý nghĩa mới và tâm linh hơn đã thay thế cho ý nghĩa nguyên gốc của chúng.

Đôi khi, cộng đồng những người Do Thái cũng sử dụng phương thế này theo cách riêng để chứng minh cho những điều Luật của mình, nhưng thật ra chúng hoàn toàn vô nghĩa, theo kiểu văn bản, đối với văn hoá Hy Lạp. Philo thành Alexandria, người đã được giáo dục trong nền văn hoá Hy Lạp cổ, đã đi theo hướng này. Với một tri giác thiên tài, ông đã khai triển nghĩa nguyên bản; nhưng tại một thời điểm khác, ông chấp nhận cách đọc kiểu ẩn dụ đến độ làm lu mờ nó hoàn toàn. Hệ quả là, những chú giải của ông đã không được chấp nhận trong Do Thái giáo.

Trong Tân Ước, có một sự đề cập về “những điều được nói theo lối ẩn dụ” (allgoroumena: Gl 4,24), nhưng có một câu hỏi của khoa nghiên cứu văn bản ở đây: con người được nhắc đến trong bản văn cổ, được trình bày để gợi lên những điều gì đó, nhưng lại không mang dáng dấp của lịch sử. Trong bản văn khác của thánh Phaolô có sử dụng lối nói ẩn dụ để chú giải chi tiết của Lề Luật (1Cr 9,9), nhưng ngài không bao giờ chấp nhận phương thế này như là một nguyên tắc chung.

Trái lại, các Giáo Phụ và các học giả thời Trung cổ làm nên hệ thống phương pháp cho toàn bộ Kinh Thánh, thậm chí cho những chi tiết cụ thể nhất - cả Tân Ước lẫn Cựu Ước - để đưa ra một sự chú giải đương thời có khả năng áp dụng vào đời sống người Kitô hữu. Chẳng hạn như, Origen nhận thấy Môsê đã sử dụng cây gậy bằng gỗ để làm cho dòng nước đắng trở nên ngọt ngào (Xh 15,22-25) đó là dấu chỉ của cây thập giá gỗ; ông nhận thấy bà Rahab đã sử dụng sợi chỉ đỏ mang ý nghĩa để nhận ra nhà mình (Gs 2,18), sợi chỉ đỏ như là một dấu chỉ về máu của Đấng Cứu Độ. Bất cứ chi tiết nào có khả năng thiết lập giao điểm vững chắc giữa một bên là Cựu Ước và một bên là những thực tại của người Kitô hữu đều được vận dụng. Thêm vào đó, trong mỗi trang sách Cựu Ước, có nhiều dấu chỉ minh bạch và rõ ràng về Đức Kitô và cuộc sống người Kitô hữu đã được tìm thấy, nhưng có một nguy cơ trong việc tách biệt mỗi chi tiết khỏi bối cảnh của nó, và cắt đứt mối tương quan giữa bản văn Kinh Thánh với thực tại cụ thể về lịch sử cứu độ. Do đó việc chú giải này trở nên tùy tiện.

Nhất định, lời giáo huấn được đưa ra có một giá trị chắc chắn bởi vì nó được đức tin làm cho sống động và được dẫn đường bằng một nhận thức sâu sắc qua việc đọc Kinh Thánh theo Truyền Thống. Nhưng những giáo huấn như thế đã không dựa trên những bản văn tường thuật. Nó tự hoàn thiện chính mình. Tuy nhiên, không thể tránh khỏi, chính giây phút thành công nhất, nó đã đi vào sự suy tàn không thể thay đổi được.

4. Trở lại với nghĩa đen

Thánh Tôma Aquinô đã thấy rõ điều làm cơ sở cho việc chú giải theo cách ẩn dụ: nhà phê bình chỉ có thể khám phá trong một văn bản, cái mà ông đã biết, và để hiểu nó, ông đã phải tìm nó trong nghĩa đen của văn bản khác. Từ điều này Thánh Tôma Aquinô đưa ra kết luận: một luận cứ đúng đắn không thể được xây dựng theo nghĩa ẩn dụ, nó chỉ có thể được hiểu theo nguyên gốc nghĩa đen của nó.[40]

Khởi đi từ thời Trung Cổ, việc hiểu theo nghĩa đen đã được phục hồi vị trí vinh dự của mình và nó không ngừng chứng minh giá trị của nó. Việc nghiên cứu then chốt của Cựu Ước đã có những bước tiến vững chắc trong việc nghiên cứu theo hướng sử dụng phương pháp phê bình lịch sử.

Và do đó một qui trình trái ngược đã xảy ra: mối quan hệ giữa Cựu Ước và những thực tại của Kitô giáo bây giờ đã bị ràng buộc với nhau bởi những bản văn Cựu Ước. Mà ngày nay có nguy cơ dẫn đến chiều hướng đối lập là việc từ chối cả hai, cùng với đó là sự quá mức của phương pháp ẩn dụ, những chú giải của các Giáo Phụ, tư tưởng của bài đọc Kitô giáo và Kitô học trong các bản văn Cựu Ước. Điều này được triển khai trong thần học đương đại theo nhiều cách, tuy chưa được thống nhất, nhằm tái thiết lập cách giải thích của Kitô giáo về Cựu Ước, để tránh việc giải thích tùy tiện và tôn trọng ý nghĩa nguyên thủy của bản văn.

5. Sự hợp nhất kế hoạch của Thiên Chúa và tư tưởng kiện toàn

Thần học căn bản giả định rằng chương trình cứu độ của Thiên Chúa đạt tới đỉnh điểm là sự hợp nhất trong Đức Kitô (x. Ep 1,3-14), nhưng nó được nhận ra một cách tiệm tiến qua dòng thời gian. Cả về sự hiệp nhất lẫn nhận thức tiệm tiến đều rất quan trọng, tiếp diễn ở những điểm này và bị gián đoạn trong những điểm khác. Từ lúc khởi đầu, tác động của Thiên Chúa đã hướng con người đến sự thành toàn cuối cùng, một cách liên tục, những khía cạnh đó vẫn không ngừng xuất hiện: Thiên Chúa đã tự mặc khải chính Người, chọn gọi, trao ban sứ vụ, hứa hẹn, giải phóng khỏi kiếp nô lệ và lập giao ước. Những thực tại đầu tiên, mặc dù tạm thời và chưa hoàn hảo, nhưng cũng đã có một cái nhìn về sự sung túc mỹ mãn. Hiển nhiên, trong các chủ đề quan trọng khai triển trong toàn bộ Kinh Thánh, từ sách Sáng Thế tới Khải Huyền: bằng con đường, bữa tiệc, việc cư ngụ của Thiên Chúa ở giữa dân Người. Bắt đầu từ việc tiếp tục đọc đi đọc lại những sự kiện và những bản văn, chính Cựu Ước mở ra một viễn cảnh của sự hoàn thành cuối cùng và dứt khoát. Xuất hành, trải nghiệm niềm tin thuở ban đầu của dân Israel (Đnl 6,20-25; 26,5-9) trở thành biểu tượng của ơn cứu độ cuối cùng. Sự giải thoát khỏi cuộc lưu đày ở Babylon và sự hy vọng ơn cứu độ vào ngày cánh chung được mô tả như là một cuộc Xuất Hành mới.[41] Chú giải Kitô giáo đã đồng hành cùng những hoàn cảnh và những khác biệt, đó là sự thành toàn được nhìn nhận trong mầu nhiệm của Đức Kitô.

Quan niệm về sự kiện toàn này là một điều hết sức phức tạp,[42] một điều có thể dễ dàng bị xuyên tạc nếu nhất quyết đứng về một phía, hoặc là tiếp tục, hoặc là tạm ngưng. Trong Đức Kitô, đức tin Kitô giáo nhìn nhận sự kiện toàn này trong Kinh Thánh và niềm hy vọng của Israel, nhưng đức tin không hiểu sự kiện toàn theo nghĩa đen. Như một khái niệm được người ta nỗ lực giải thích. Thực tế, trong mầu nhiệm Chúa Kitô bị đóng đinh và sống lại, sự kiện toàn này mang lại một thể cách không lường trước được. Nó bao gồm sự siêu việt.[43] Đức Giêsu đã không bị giới hạn để đóng một vai trò đã được định sẵn – vai trò của Đấng Thiên Sai – về những ý niệm của Đấng Mêsia và cứu độ, điều mà không thể được tưởng tượng trước; Người kiện toàn chúng với một thực tại mới; một điều thậm chí có thể nói rằng việc kết hợp này là một “cuộc tạo dựng mới”.[44] Điều này sẽ trái ngược với những lời loan báo của các ngôn sứ trong Cựu Ước như một vài dự đoán về các sự kiện trong tương lai. Mọi bản văn, bao gồm những bản được đọc sau này như là một lời tiên tri về Đấng Mêsia, thật sự đã sáp nhập ngay lập tức và có ý nghĩa trong thời đại của họ trước khi đạt đến ý nghĩ đầy đủ dành cho những người nghe trong tương lai. Sứ vụ Đấng Mêsia của Đức Giêsu, Đấng Cứu Thế mang một ý nghĩa vừa mới mẻ vừa nguyên thủy.

Nhiệm vụ chính yếu của ngôn sứ là giúp cho những người trong thời đại của mình hiểu những sự kiện xảy ra trong cuộc sống dưới cái nhìn của Thiên Chúa. Nhưng cùng với đó, sự kiên định quá mức, tiêu biểu cho một cách bào chữa cứng nhắc, để chứng minh giá trị có thể được quy cho sự kiện toàn của ngôn sứ phải được loại bỏ. Sự kiên định này đã gây ra những phán xét gay gắt bởi các Kitô hữu về Do Thái giáo và các bản văn của họ trong Cựu Ước: Đức Kitô càng được nhắc đến trong các bản văn Cựu Ước, thì sự nghi ngờ của người Do Thái càng được coi như không thể bào chữa và càng ngoan cố.

Việc mãi cứ nhấn mạnh đến tách biệt giữa Cựu Ước và Tân Ước và đi quá xa khỏi những viễn cảnh chung, cách nào đó sẽ không thể dẫn tới một tinh thần thống nhất. Điều gì đã thực sự được hoàn thành trong Đức Kitô thì phải được hoàn thiện trong chúng ta và trong thế giới. Sự kiện toàn cuối cùng này sẽ được hoàn thành qua sự phục sinh từ cõi chết, một thiên đàng mới và thế giới mới. Người Do Thái mong chờ Đấng Mêsia không phải là việc phù phiếm. Nó có thể trở nên tác nhân thúc đẩy sức mạnh cho các Kitô hữu chúng ta nhận thức chiều kích cánh chung bằng đức tin của mình. Và như vậy, chúng ta cũng sống trong sự mong chờ. Nhưng sự khác biệt ở đây là một Đấng đã đến, hiện diện và hoạt động giữa chúng ta, Đấng đó là Đức Giêsu.

6. Những quan điểm hiện nay

Bản thân Cựu Ước có giá trị to lớn như là Lời của Thiên Chúa. Để đọc Cựu Ước như các Kitô hữu, thì không có nghĩa là khao khát tìm thấy bất cứ nơi đâu cũng quy chiếu trực tiếp đến Chúa Giêsu và đến những thực tại của Kitô giáo. Đúng là đối với các Kitô hữu, toàn bộ sự kiện trong Cựu Ước đều chuyển hướng về Đức Kitô; nếu vậy, khi Cựu Ước được đọc dưới ánh sáng của Đức Kitô, người ta có thể nhận thức, bằng cách hồi tưởng, điều gì đó thuộc chuyển động này. Nhưng vì là một chuyển động, nghĩa là một tiến trình chậm và khó khăn qua các giai đoạn lịch sử, từng sự kiện và từng văn bản được đặt trong một vị trí khác biệt, với khoảng cách xa hay gần hơn so với điểm kết thúc. Đọc lại, hồi tưởng lại quá khứ dưới lăng kính của Kitô giáo, có nghĩa là nhận thức được, cả chuyển động hướng về Đức Kitô, và tách biệt khỏi Đức Kitô, cả sự mô phỏng tương đồng và sự không đồng nhất. Dẫu vậy, Tân Ước không thể hiểu đầy đủ nếu không được đọc dưới ánh sáng của Cựu Ước.

Dựa trên những thể văn khác nhau, cách chú giải của Kitô giáo về Cựu Ước cũng khác biệt. Nó không làm lu mờ đi sự khác biệt giữa Lề Luật và Tin Mừng, nhưng là sự phân biệt cẩn trọng giữa tiến trình mặc khải và lịch sử cứu độ. Đó là cách chú giải của thần học, nhưng trong cùng thời gian nền tảng lịch sử. Điều này đòi hỏi tránh việc ngăn chặn cách giải thích theo kiểu phê bình lịch sử.

Mặc dù Kitô hữu khi đọc Cựu Ước, nhận thấy rằng bản chất của Cựu Ước được tìm thấy trong Đức Giêsu, đây là sự nhận thức hồi tưởng lại quá khứ những điều mà không có trong bản văn, nhưng trong những sự kiện của Tân Ước được công bố qua những giáo huấn của các tông đồ. Vì thế, không được nói rằng những người Do Thái không tìm thấy được những điều đã được công bố trong bản văn, nhưng phải nói rằng các Kitô hữu hiểu thấu, khám phá ý nghĩa được chứa đựng trong bản văn dưới ánh sáng của Đức Kitô và trong Thánh Thần.

7. Đóng góp của Do Thái giáo về việc đọc Kinh Thánh

Nỗi kinh hoàng sau cuộc diệt chủng người Do Thái (Shoah) trong Chiến tranh Thế Giới Thứ Hai đã khiến tất cả các Giáo Hội suy nghĩ lại mối quan hệ của họ với Do thái giáo, và do đó, xem xét lại cách chú giải Kinh Thánh của người Do Thái - Cựu Ước. Liệu rằng các Kitô hữu có nên lên án việc người Do Thái chiếm giữ độc quyền Kinh Thánh và việc đọc nơi đó những gì mà người Do Thái đã từng không tìm ra. Từ nay về sau, phải chăng các Kitô hữu không nên đọc Kinh Thánh như người Do Thái đã đọc, phải chăng đó là cách tỏ bày sự tôn trọng thích đáng cho nguồn gốc Do Thái của Kinh Thánh?

Để trả lời cho câu hỏi cuối này, phải phủ nhận các lý lẽ thuộc trường phái chú giải văn bản cổ. Để đọc Kinh Thánh như là Do thái giáo, nhất thiết đòi hỏi có một sự chấp nhận tuyệt đối về tất cả các giả định trước của nó; tức là chấp nhận hoàn toàn cái mà Do Thái giáo “là”, đặc biệt, thẩm quyền của các văn phẩm Do Thái giáo và truyền thống của các thầy Rabbi – đã loại trừ niềm tin vào Đức Giêsu là Đấng Thiên Sai và là Con Thiên Chúa.

Liên quan đến câu hỏi đầu tiên, hoàn cảnh này thật khác biệt, vì các Kitô hữu nên và cần thừa nhận rằng việc đọc Kinh Thánh của Do Thái giáo là một việc hợp lý, trong tính liên tục với Thánh Kinh của Do Thái giáo kể từ thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai, cách đọc này tương tự như cách đọc của Kitô giáo, cùng được phát triển theo chiều hướng song song. Cả hai cách đọc đều bị giới hạn trong cái nhìn về đức tin của mỗi bên, nơi mỗi cách đọc đều là kết quả và diễn tả đức tin của riêng mình. Do đó, cả hai đều không thể được giản lược.

Tuy nhiên, ở cấp độ thực tế của việc chú giải, các Kitô hữu có thể học hỏi nhiều từ những chú giải của Do Thái giáo đã thực hiện trong hơn hai ngàn năm qua, và thực tế, họ đã học được rất nhiều điều trong tiến trình lịch sử.[45] Về phần các Kitô hữu, họ hy vọng rằng bản thân người Do Thái có thể nhận được ích lợi từ những nghiên cứu về chú giải của Kitô giáo.

B. Các đề tài cơ bản được chia sẻ

1. Sự Mặc Khải của Thiên Chúa

Một Thiên Chúa nói với con người. Thiên Chúa của Kinh Thánh là Đấng thiết lập mối tương quan với con người và phán dạy họ. Bằng nhiều cách khác nhau, Kinh Thánh mô tả sự khởi đầu của Thiên Chúa để giao tiếp với nhân loại nơi việc chọn dân tộc Israel. Thiên Chúa phán lời của Người cách trực tiếp hoặc qua trung gian người phát ngôn.

Trong Cựu Ước, Thiên Chúa mặc khải chính Người cho Israel như là Đấng Ta là. Lời thánh thiêng này mang hình thức lời hứa cho Môsê đưa dân Israel ra khỏi Ai Cập (Xh 3,7-17), theo lời hứa với các tổ phụ Ápraham, Ixaác, Giacóp, và cho các dòng dõi của họ.[46] Đó cũng là lời hứa mà Đavít nhận được trong 2Sm 7,1-17 liên quan đến hậu duệ của ông sẽ thừa kế ngai vàng.

Sau khi đưa dân ra khỏi Ai Cập, chính Thiên Chúa đã cam kết với dân của Người bằng một giao ước, trong đó Người đã chủ động khởi xướng đến hai lần (Xh 19-24; 32-34). Trong bối cảnh này, Môsê đón nhận Luật từ Thiên Chúa, thường được gọi là "những Lời của Chúa",[47] và phải loan truyền cho dân.

Là người cưu mang những Lời của Thiên Chúa, Môsê được coi là một ngôn sứ,^[48] và thậm chí còn hơn cả một ngôn sứ (Ds 12,6-8). Theo chiều dài lịch sử dân tộc, các ngôn sứ đã ý thức việc truyền tải Lời Chúa. Các trình thuật về lời gọi mời của ngôn sứ cho thấy cách Lời Chúa xảy đến như thế nào, tự nó thể hiện cách sinh động, và mời gọi một lời đáp trả. Các ngôn sứ như Isaia, Giêrêmia và Êdêkien nhận thức rằng lời Chúa là một biến cố đã làm thay đổi cuộc sống của họ.[49] Sứ điệp của họ là của Chúa; chấp nhận sứ điệp là chấp nhận Lời Chúa. Mặc dù gặp phải sự kháng cự vì tự do con người, nhưng Lời của Chúa luôn sinh lợi:[50] Đó nguồn năng lượng hoạt động trong lòng lịch sử. Trong trình thuật về sự sáng tạo của Chúa (St 1), chúng ta khám phá ra rằng, với Chúa, một khi Người phán là thành sự thật.

Tân Ước kéo dài quan điểm này và đào sâu thêm. Bởi Đức Giêsu trở thành Đấng rao giảng Lời Chúa (Lc 5,1) và Người lôi cuốn mọi người đến với Kinh Thánh: Người được công nhận như một vị ngôn sứ,[51] nhưng Người còn hơn cả ngôn sứ. Trong Tin Mừng Thứ Tư, vai trò của Đức Giêsu được nhận biết từ nơi Gioan Tẩy Giả bởi sự đối nghịch nơi lai lịch trần thế của Người sau này với nguồn gốc thần thiêng của Người trước đây: "Đấng từ trên cao mà đến thì ở trên mọi người... Người làm chứng về những gì Người đã thấy đã nghe... Đấng được Thiên Chúa sai đi, thì nói những lời của Thiên Chúa" (Ga 3,31.32.34). Đức Giêsu không đơn giản chỉ là một sứ giả; Người thực hiện sự kết hiệp của Người với Thiên Chúa cách đơn giản. Để hiểu sứ mạng của Đức Giêsu, cần biết địa vị Thiên Chúa của Người: "Tôi đã không nói về chính tôi", Đức Giêsu loan báo: "Thật vậy, không phải tôi tự mình nói ra, nhưng là chính Chúa Cha, Đấng đã sai tôi, truyền lệnh cho tôi phải nói gì, tuyên bố gì." (Ga 12,49.50). Khởi đi từ mối liên kết này giữa Chúa Giêsu với Chúa Cha, Tin Mừng Thứ Tư thừa nhận Chúa Giêsu như là Logos "Ngôi Lời" đã "trở nên xác phàm" (Ga 1,14).

Phần mở đầu của Thư gửi tín hữu Hípri đã sơ lược cách hoàn hảo con đường đã qua: Thiên Chúa, Đấng "đã phán dạy cha ông qua các ngôn sứ", "đã phán dạy chúng ta qua Thánh Tử" (Hr 1,1-2) Đức Giêsu này là Đấng mà các Tin Mừng và các lời loan báo của tông đồ đã nói đến.

Thiên Chúa là Đấng Duy Nhất. Lời khẳng định mạnh mẽ nhất trong niềm tin Do Thái giáo là Đnl 6,4: "Nghe đây, hỡi Israel! Đức Chúa, Thiên Chúa chúng ta, là Đức Chúa duy nhất", điều không bị tách khỏi tầm quan trọng của nó đối với tín hữu: "Hãy yêu mến Đức Chúa, Thiên Chúa của anh (em), hết lòng hết dạ, hết sức anh (em)" (Đnl 6,5).[52] Đức Chúa duy nhất của Israel, Người sẽ được công nhận là Thiên Chúa duy nhất của toàn thể nhân loại vào thời sau hết (Dcr 14,9). Thiên Chúa là ĐẤNG DUY NHẤT: lời loan báo này chỉ đến loại ngôn ngữ của tình yêu (x. Dc 6,9). Thiên Chúa yêu thương Israel được thừa nhận như là độc nhất và Người cũng kêu gọi từng người hãy đáp trả tình yêu đó bằng một tình yêu tuyệt đối.

Israel được kêu gọi để chấp nhận rằng Thiên Chúa, Đấng đã đem họ ra khỏi Ai Cập, là Đấng duy nhất giải thoát họ khỏi kiếp nô lệ. Vị Thiên Chúa duy nhất này đã giải cứu Israel và Israel phải biểu lộ đức tin của họ vào Người bằng cách tuân giữ Lề Luật và qua việc thờ phượng.

Lời xác quyết "Đức Chúa là Đấng duy nhất" trước tiên không phải là một cách diễn tả về tôn giáo độc thần cách triệt để, vì sự tồn tại của các vị thần khác đâu có bị phủ định, ví dụ như được miêu tả trong Thập Giới (Xh 20,3). Từ thời Lưu Đày, lời xác quyết của niềm tin này có khuynh hướng trở thành một tôn giáo độc thần triệt để được hình thành ngang qua các cách diễn đạt như "không còn Thiên Chúa nào khác" (Is 45,14) hoặc "chẳng có thần minh nào nữa".[53] Với Do Thái giáo sau này, lời tuyên xưng Đnl 6,4 đã trở nên niềm tin độc thần; đó là trọng tâm của lời cầu nguyện của người Do thái.

Trong Tân Ước, lời tuyên xưng của niềm tin Do Thái giáo được lặp lại bởi chính Chúa Giêsu trong Mc 12,29, trích từ Đnl 6,4-5, cho câu hỏi của các người Do Thái khi họ trích dẫn Đnl 4,35. Đức tin Kitô giáo cũng khẳng định tính duy nhất của Thiên Chúa: "chẳng có đấng thánh nào như Chúa".[54] Tính duy nhất này của Thiên Chúa được giữ vững, ngay cả khi Đức Giêsu được công nhận là Con (Rm 1,3-4), hiệp nhất với Chúa Cha (Ga 10,30; 17,11). Vì vinh quang đến từ Thiên Chúa duy nhất được Đức Giêsu đón nhận từ Cha là "Con một đầy tràn ân sủng và sự thật" (Ga 1,14). Để biểu lộ niềm tin Kitô giáo, thánh Phaolô không ngần ngại phân đôi lời tuyên xưng nơi Đnl 6,4 khi nói: "đối với chúng ta, chỉ có một Thiên Chúa là Cha... và cũng chỉ có một Chúa là Đức Giêsu Kitô" (1Cr 8,6).

Thiên Chúa, Đấng Sáng Tạo và Quan Phòng. Kinh Thánh được mở đầu với những từ: “Từ khởi nguyên Thiên Chúa đã tạo dựng lên trời và đất” (St 1,1) câu mở đầu chiếm vị thế trong St 1,1-2,4(a) cũng như toàn bộ Kinh Thánh đã trình thuật lại những hoạt động quyền năng của Thiên Chúa. Phần mở đầu của bản văn, việc xác định sự nhân lành của cuộc sáng tạo được lặp đi lặp lại bảy lần thành điệp khúc (St 1,4-31).

Theo những cách thức khác, hoàn cảnh khác, việc khẳng định Thiên Chúa là Đấng Sáng Tạo được lặp đi lặp lại không ngừng. Vì vậy trong trình thuật cuộc Xuất Hành khỏi Ai Cập, Thiên Chúa đã sử dụng quyền năng của mình vượt lên trên gió và biển (Xh 14,21). Trong lời cầu nguyện của dân Israel, Thiên Chúa được thừa nhận là “Đấng tạo dựng trời đất”.[55] Công cuộc tạo dựng của Thiên Chúa là nền móng và là sự vững chắc cho ơn cứu độ sẽ đến, giống như trong lời cầu nguyện (Tv 121,2), cũng như trong những lời tuyên báo của các ngôn sứ, như trong sách Gr 5,22 và 14,22. Trong Is 40-45, công cuộc sáng tạo này là cội nguồn hy vọng cho ơn cứu độ sẽ đến.[56] Sách Khôn Ngoan cho biết công cuộc tạo dựng của Thiên Chúa là trung tâm kế hoạch của Người.[57]

Thiên Chúa, Đấng tạo dựng thế giới bằng Lời của Người (St 1) và ban cho con người hơi thở sự sống (St 2,7), và Người cũng bày tỏ niềm lo lắng cho mỗi thụ tạo từ giây phút thụ thai.[58]

Ngoài Kinh Thánh của Do Thái giáo ra, bản văn 2Mcb 7,28 mô tả đến người mẹ, có bảy người con trai tử đạo, đã khuyên người con út theo cách: “Mẹ xin con hãy nhìn xem trái đất và muôn loài trong đó, mà nhận biết rằng Thiên Chúa đã làm nên tất cả từ hư vô, và loài người cũng được tạo thành như vậy”. Bản Latinh dịch từ ngữ sáng tạo ex nihilo là “từ hư không”. Một khía cạnh thú vị của đoạn văn này là công cuộc tạo dựng của Thiên Chúa nhằm phục vụ cho niềm tin về sự phục sinh trên mặt đất này. Điều này được nói đến trong Rm 4,17.

Niềm tin vào Thiên Chúa là Đấng Sáng Tạo, Đấng chiến thắng sức mạnh của vũ trụ và sự dữ, trở nên không thể tách rời khỏi chân lý trong Thiên Chúa như là Đấng Cứu Độ của dân Israel cũng như của cả nhân loại.[59]

Đối với Tân Ước, việc tin chắc tất cả mọi sự hiện hữu là do Thiên Chúa thực hiện cách chân thực xuất phát từ Cựu Ước. Dường như quá rõ ràng đến nỗi không cần bằng chứng nào, và từ ngữ liên quan đến sáng tạo thì không nổi bật trong các Tin Mừng. Tuy nhiên, trong Mt 19,4 là sự minh chứng cho St 1,27 nói đến việc tạo dựng người nam và người nữ. Hơn thế, Mc 13,19 gợi lại “từ lúc khởi đầu khi Thiên Chúa tạo thành vạn vật”. Cuối cùng, Mt 13,35(b) tường thuật dụ ngôn “công bố những điều được giữ kín từ tạo thiên lập địa”.

Trong giáo huấn của Người, Đức Giêsu thường xuyên khẳng định rằng sự tồn tại của con người thật sự có trong Thiên Chúa và mọi sự đều phụ thuộc vào Người: “đừng lo cho mạng sống: lấy gì mà ăn; cũng đừng lo cho thân thể: lấy gì mà mặc... Hãy xem chim trời: chúng không gieo, không gặt... thế mà Cha anh em trên trời vẫn nuôi chúng”.[60] Sự chăm sóc của Thiên Chúa là Đấng Sáng Tạo mở rộng ra cho cả điều tốt lẫn điều xấu, “Người cũng cho mặt trời mọc lên”, và Người ban cho mưa xuống trên trái đất (Mt 5,45). Sự quan phòng của Thiên Chúa luôn ôm trọn tất cả mọi thứ; và cho cả các môn đệ của Đức Giêsu, niềm xác tín này hẳn đã dẫn đưa họ theo đuổi “đầu tiên hãy tìm kiếm vương quốc của Thiên Chúa và sự công chính của Người” (Mt 6,33). Trong Tin Mừng Matthêu, Đức Giêsu nói về “Vương quốc đã được dọn sẵn cho các người từ tạo thiên lập địa” (Mt 25,34). Thế giới được tạo dựng bởi Thiên Chúa, là nơi ơn cứu độ của con người được đặt để; nó vẫn đang chờ đợi một sự tái tạo trọn vẹn.

Phần khởi đầu Kinh Thánh của Do Thái giáo quả quyết rằng Thiên Chúa tạo dựng mọi sự bằng lời của Người,[61] phần mở đầu của Tin Mừng Thứ Tư loan báo rằng “lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời”, “Ngôi Lời là Thiên Chúa”, “nhờ Ngôi Lời vạn vật được tạo thành” và “không có Người thì không có gì được tạo thành” (Ga 1,1-3). Ngôi Lời đã đến trong thế gian, nhưng thế gian không nhận biết Người (Ga 1,10). Mặc dầu bị con người cản trở, kế hoạch của Thiên Chúa vẫn được xác định rõ ràng trong Ga 13,16: “Thiên Chúa đã yêu thương thế gian đến nỗi đã ban Con Một của mình, để những ai tin vào Người thì không phải chết, nhưng sẽ có sự sống đời đời”. Chúa Giêsu làm chứng cho tình yêu này của Thiên Chúa đến tận cùng trái đất (Ga 13,1). Sau khi phục sinh, Đức Giêsu “thổi hơi” trên các tông đồ, lặp lại hành động của Thiên Chúa trong việc tạo dựng con người (St 2,7) và bày tỏ rằng công cuộc sáng tạo mới chắc chắn là công việc của Chúa Thánh Thần (Ga 20,22).

Bằng cách sử dụng một từ ngữ khác, Sách Khải Huyền cũng đưa ra một cái nhìn tương tự. Thiên Chúa Đấng Sáng Tạo (Kh 4,11) là nguồn gốc của kế hoạch cứu độ mà không ai có thể nhận ra ngoại trừ Con Chiên, “khi đã bị sát tế” (Kh 5,6), Con Chiên đã hoàn tất trong mầu nhiệm vượt qua mà Người là “cội nguồn sáng tạo của Thiên Chúa” (Kh 3,14). Trong lịch sử, chiến thắng vượt qua sức mạnh của sự dữ, sẽ tay trong tay đến với cuộc tạo dựng mới mà chính Thiên Chúa là ánh sáng,[62] và đền thờ sẽ không còn cần thiết nữa, vì Thiên Chúa Toàn Năng và Con Chiên sẽ là Đền Thờ của thành đô thiên quốc, thành Giêrusalem mới (Kh 21,2.22).

Trong các Thư của thánh Phaolô, công cuộc tạo dựng chiếm một vị trí rất quan trọng. Cuộc tranh luận nổi tiếng của thánh Phaolô ở trong thư Rm 1,20-21 về vấn đề các người ngoại giáo có thể nhận biết được Thiên Chúa. Thánh Tông đồ xác quyết rằng: “quả vậy, những gì người ta không thể thấy được nơi Thiên Chúa, tức là quyền năng vĩnh cửu và Thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa tạo thành vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người”, vì thế người ngoại giáo “không có lý do” không chúc tụng vinh quang của Thiên Chúa mà “tôn thờ những loài thụ tạo, thay vì chính Đấng Tạo Hóa” (Rm 1,25; x. Kn 13,1-9). Các thụ tạo sẽ được giải thoát “khỏi phải lệ thuộc vào cảnh hư nát” (Rm 8,20-21). Vì thế, các thụ tạo không bị loại trừ như sự dữ. Trong 1Tm 4,4 khẳng định: “tất cả những gì Thiên Chúa tạo dựng đều tốt, và không có gì bị loại bỏ, nếu biết dùng trong tâm tình tri ân cảm tạ”.

Trong công trình tạo dựng, vai trò cốt yếu của Đấng Khôn Ngoan ở Cựu Ước được quy hướng về Đức Kitô trong Tân Ước, Con Thiên Chúa. Giống như “Ngôi Lời” trong phần mở đầu của Tin Mừng Gioan (1,3) đó là một sự giao hòa của hoàn vũ, tiếng Hy Lạp diễn tả bằng từ ‘dia’, cũng được tìm thấy trong thư Hípri 1,2. Liên kết với “Một Thiên Chúa Cha Đấng tạo thành vạn vật”, đó là Đức Giêsu Kitô “nhờ Người mà vạn vật được tạo thành” (1Cr 8,6). Tiếp tục triển khai nội dung này, trong bài ca của Cl 1,15-20 khẳng định rằng “trong Người tất cả mọi sự được tạo thành” và “tất cả mọi sự được tạo thành nhờ Người và cho Người; Người có trước muôn loài muôn vật, tất cả đều tồn tại trong Người” (Cl 1,16-17).

Mặt khác, sự phục sinh của Đức Kitô được hiểu như là sự mở đầu của cuộc tạo dựng mới, nói theo kiểu rằng “bất cứ ai sống trong Đức Kitô, người ấy là một thụ tạo mới”.^[63]Đối mặt với sự gia tăng của tội lỗi nơi con người, kế hoạch của Thiên Chúa trong Đức Kitô sẽ mang đến một cuộc tạo dựng mới. Chúng ta sẽ tiếp tục đề tài này sau khi giải quyết về đề tài thân phận con người.

2. Con người nhân loại: Cao cả và Yếu đuối

a. Trong Cựu Ước

Người ta thường nói đến cụm từ “cao cả và yếu đuối” dành cho con người nhân loại. Những thuật ngữ này không được tìm thấy trong Cựu Ước để nói về thân phận con người, nhưng chúng ta có thể tìm thấy những lối diễn tả tương đương: trong ba chương đầu của sách Sáng Thế, một mặt, người nam và người nữ “được tạo dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa” (St 1,27), mặt khác cũng “bị trục xuất ra khỏi vườn Êđen” (St 3,24) bởi vì họ đã không vâng lời Thiên Chúa. Những chương này đã đặt những cung giọng cho việc đọc toàn bộ Kinh Thánh. Trong đó mọi người được mời gọi để nhận ra những nét chính yếu nơi vị thế con người và nền tảng của toàn thể lịch sử cứu độ.

Được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa: được xác quyết trước cả lời mời gọi Ápraham và sự tuyển chọn dân Israel, đặc tính này được áp dụng cho tất cả người nam và người nữ qua mọi nơi mọi thời (St 1,26-27)[64] và nó ban cho họ phẩm giá cao cả nhất. Thuật ngữ này có thể đã bắt nguồn từ hệ tư tưởng quý tộc của các quốc gia quanh Israel, đặc biệt ở Ai Cập, nơi mà Pharaô được xem như hình ảnh sống của thần linh, được trao phó việc duy trì và làm mới lại vũ trụ. Nhưng Kinh Thánh đã sử dụng ngôn ngữ ẩn dụ này trong một phạm trù nền tảng về việc xác định mỗi con người nhân loại. Lời của Thiên Chúa: “Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta, để con người làm bá chủ trên…” (St 1,26) chứng tỏ con người là những thụ tạo của Thiên Chúa, nhiệm vụ của họ là thống trị mặt đất là nơi Thiên Chúa đã tạo thành và làm cho trù phú. Trên hết vì con người là hình ảnh của Thiên Chúa và là những người quản gia của Đấng Sáng Tạo, họ trở nên những người đón nhận lời Người và được mời gọi vâng phục Người (St 2,15-17).

Con người gồm có nam có nữ, và nhiệm vụ của họ là phục vụ sự sống. Trong lời khẳng định: “Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh mình, Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa, Thiên Chúa sáng tạo con người có nam có nữ” (St 1,27), sự khác biệt giới tính được đặt song song trong tương quan với Thiên Chúa.

Hơn nữa, sự sinh sôi nảy nở của con người được liên kết mật thiết với nhiệm vụ cai quản địa cầu, như là sự chúc lành của Thiên Chúa dành cho cặp vợ chồng đầu tiên: “Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều, cho đầy mặt đất, và thống trị…” (1,28). Bằng cách này, giống như Thiên Chúa, tương quan giữa người nam và người nữ, với sự thống trị thế giới, được liên kết mật thiết với nhau.

Mối tương quan mật thiết giữa hữu thể được tạo thành theo hình ảnh Thiên Chúa và việc thống trị trên mặt đất có nhiều kết quả. Trước hết, tính toàn thể của những đặc trưng loại trừ tất cả sự vượt trội của một nhóm hay cá nhân trên loài khác. Tất cả con người là hình ảnh của Thiên Chúa và được trao phó tiếp nối công việc của Đấng Sáng Tạo đã đề ra. Thứ hai, sự sắp đặt được thực hiện với một nhãn quan hòa hợp với sự đồng hiện hữu của tất cả những loài có sự sống trong sự tìm kiếm những điều thiết yếu của chúng bằng khả năng tồn tại: Thiên Chúa chuẩn bị cho cả con người và thú vật (St 1,29-30).[65] Thứ ba, sự hiện hữu của con người được phú cho cùng với một nhịp điệu chắc chắn. Cũng như nhịp điệu của ngày và đêm, âm lịch và dương lịch (St 1,14-18), Thiên Chúa thiết lập nhịp điệu hàng tuần với sự nghỉ ngơi vào ngày thứ bảy, nền tảng cho ngày sabát (St 2,1-3). Khi họ tuân giữ ngày sabát (Xh 20,8-11), những người chủ địa cầu biểu lộ sự kính trọng đối với Đấng Sáng Tạo của họ.

Sự yếu đuối của con người được tìm thấy nơi trình thuật Kinh Thánh trong câu chuyện về tội nguyên tổ và hình phạt nơi vườn Êđen. Trình thuật trong St 2,4b-3,24 bổ sung cho đoạn St 1,1-2.4a bằng cách giải thích cách thức làm thế nào sự yếu đuối xuất hiện trong khi sự tạo dựng thì “tốt đẹp”[66] và việc sáng tạo con người thậm chí “rất tốt đẹp” (St 1,31).

Trình thuật xác định nhiệm vụ được giao cho con người, “để cày cấy và canh giữ đất đai” (St 2,15) trong vườn Êđen đan xen vào một mệnh lệnh “không được phép ăn trái của cây biết lành, biết dữ” (2,16-17). Mệnh lệnh này ngụ ý rằng việc phục vụ Thiên Chúa và giữ các huấn lệnh của Người là tương đương với quyền thống trị mặt đất (St 1,26.28).

Con người hoàn thành ý định của Thiên Chúa trước hết bằng việc đặt tên các loài (2,18-20) và sau đó bằng việc đón nhận người nữ như là món quà của Thiên Chúa (2,23). Trái lại, vào thời điểm bị cám dỗ, cặp vợ chồng đã thôi hành động theo lệnh truyền của Thiên Chúa. Bằng việc ăn trái cấm, người nữ và người nam không vượt qua được sự cám dỗ để được nên như Thiên Chúa và để biết “điều thiện, điều ác” – điều vốn chỉ thuộc về Thiên Chúa (3,5-6). Kết quả là họ cố gắng lẩn tránh sự gặp gỡ với Thiên Chúa. Nhưng ý định lẩn trốn của họ thể hiện sự xấu xa của tội lỗi, bởi vì tội đặt họ vào chính nơi họ có thể nghe được tiếng Thiên Chúa (3,8). Câu hỏi của Thiên Chúa dùng để tìm ra người nam: “Ngươi ở đâu?” cho thấy con người không còn ở nơi họ phải hiện diện: trong việc phục vụ Thiên Chúa và thực thi nhiệm vụ của mình (3,9). Người nam và người nữ nhận ra rằng họ trần truồng (3,7-10), điều đó có nghĩa là họ đã để mất sự tin tưởng lẫn nhau và sự hòa hợp với tạo dựng.

Bằng lời phán quyết của mình, Thiên Chúa tái xác định điều kiện sống của con người nhưng không phải là trong tương quan giữa Người và đôi vợ chồng (3,17-19). Trái lại, người nam được giảm bớt nhiệm vụ đặc thù của mình nơi vườn Êđen, nhưng không phải công việc (3,17-19.23). Ông bây giờ phải bán lưng cho đất (3,23; x. 2,5). Nói cách khác, Thiên Chúa tiếp tục giao con người một nhiệm vụ. Để “sinh sôi nảy nở thật nhiều, cho đầy mặt đất, và thống trị mặt đất” (1,28), con người bây giờ phải làm việc (3,23).

Từ nay về sau “đau khổ” là bạn đồng hành vĩnh viễn của người nữ (3,16) và người nam (3,17); cái chết là vận mệnh của họ (3,19). Mối tương quan giữa người nam và vợ mình trở nên tồi tệ hơn. Thuật ngữ “đau khổ” đi liền với sự mang thai và sinh con (3,16), và sự lao nhọc thể xác và tinh thần là kết quả của lao động (3,17).[67] Nghịch lý thay, thay vì việc mang thai và sinh con là nguồn vui tột đỉnh thì nó lại trở thành “đau đớn”. Lời kết án ấn định “đau khổ” đối với sự hiện hữu của họ là “đất đai”, đất đã bị chúc dữ vì tội lỗi của họ (3,17-18). Giống như cái chết: sự kết thúc của đời sống con người được gọi là sự trở về với “cát bụi” mà con người được dựng nên từ đó để hoàn thành nhiệm vụ của mình.[68] Trong St 2-3, sự bất tử dường như chỉ dành cho những hiện hữu trong vườn Êđen và dường như nó chỉ có ý nghĩa nhờ việc tôn trọng lệnh cấm ăn trái của cây “biết điều thiện, điều ác”. Khi mệnh lệnh này bị phá vỡ, lối vào cây trường sinh (2,9) vì thế bị ngăn chặn (3,22). Trong Kn 2,23-24, tính bất tử được liên kết với việc giống như Thiên Chúa: “Cái chết đi vào thế gian qua những đố kỵ của ma quỷ”, và vì thế một sự nối kết được thiết lập giữa St 1 và St 2-3.

Được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa và bị phạt bằng việc cày cấy đất đai, vợ chồng con người có một vinh dự cao cả trong việc được kêu gọi hoàn thành hành động sáng tạo của Thiên Chúa trong việc chăm sóc các thụ tạo của Người (Kn 9,2-3). Bằng việc không chú ý đến âm thanh của Thiên Chúa mà yêu thích tiếng nói của thụ tạo hơn, tự do của con người được đưa vào một ván cờ; chịu đau khổ và cái chết trở thành hệ quả của sự lựa chọn mà chính họ đã thực hiện. “Sự yếu đuối” trở nên diện mạo phổ quát cho thân phận con người, nhưng diện mạo này là thứ yếu và không thể hủy bỏ “sự vĩ đại” đã được định sẵn trong kế hoạch của Thiên Chúa dành cho các thụ tạo của Người.

Những chương tiếp theo trong sách Sáng Thế thể hiện những mức độ mà nhân loại có thể chìm đắm trong tội lỗi và sự yếu đuối: “Trái Ðất đã ra hư hỏng trước nhan Thiên Chúa và đầy bạo lực… mọi xác phàm đã theo nếp sống hư hỏng trên mặt đất” (St 6,11-12), đến độ mà Thiên Chúa đã quyết định một đại hồng thủy. Nhưng ít ra còn một người, Nôê, cùng với gia đình mình “ông đi với Thiên Chúa” (6,9), và Thiên Chúa đã chọn ông để bắt đầu một khởi đầu mới cho nhân loại. Từ dòng dõi của ông, Thiên Chúa đã chọn Ápraham, ra lệnh cho ông rời khỏi xứ sở và hứa “sẽ cho tên tuổi ngươi được lẫy lừng” (St 12,2). Kế hoạch mà Thiên Chúa mặc khải giờ đây là một kế hoạch có tính phổ quát, bởi nơi Ápraham “mọi gia tộc trên mặt đất sẽ được chúc phúc” (12,3). Cựu Ước mặc khải cách thức mà kế hoạch này được nhận ra qua thời gian, với những giây phút yếu đuối và cao cả đan xen vào nhau. Nhưng Thiên Chúa không bao giờ cam chịu mà rời bỏ dân Người trong sự yếu đuối. Người luôn sắp đặt cho họ trở lại con đường cao cả thật sự, vì lợi ích của toàn nhân loại.

Có thể nói thêm rằng, đối với những nét cơ bản này, Cựu Ước không nhận thấy diện mạo dối trá trong sự hiện hữu của con người (x. Gv), vấn đề đau khổ của những người vô tội (x. đặc biệt sách Gióp), cũng như những phỉ báng trong các lần bách hại mà những người vô tội phải gánh chịu (x. câu chuyện của Êlia, Giêrêmia, và sự bách hại người Do Thái của Antiochus). Nhưng trong mỗi trường hợp, nhất là vào lúc chung cuộc, kinh nghiệm về sự yếu đuối, thay vì trở thành rào cản cho sự cao cả của con người thì lại gia tăng sự cao cả ấy.

b. Trong Tân Ước

Nhân học của Tân Ước được đặt trên nền tảng của Cựu Ước. Nền nhân học này đưa ra những bằng chứng cho tính vĩ đại nơi con người, được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa (St 1,26-27), và sự yếu đuối của con người, được gây ra do thực tại không thể chối bỏ của tội, điều làm họ trở nên một bức tranh biếm họa về chính con người thật của mình.

Sự cao cả nơi con người nhân loại. Trong các trình thuật Tin Mừng, sự cao cả nơi con người làm nổi bật lên nhờ những mối quan tâm mà Thiên Chúa dành cho con người, trên cả những loài chim trời hay những bông hoa ngoài đồng (Mt 6,30); nó còn được làm trổi vượt nhờ ý niệm đã đề ra của con người: để trở nên thương xót như Thiên Chúa là Đấng Thương Xót (Lc 6,36), nên hoàn thiện như Thiên Chúa là Đấng Hoàn Thiện (Mt 5, 45-48). Vì con người là một hữu thể có tính thiêng liêng “không sống chỉ nhờ cơm bánh, nhưng còn nhờ mọi lời đến từ môi miệng của Thiên Chúa” (Mt 4,4; Lc 4,4). Đó là niềm khao khát về Lời Thiên Chúa đã thu hút đám đông đầu tiên đến với Gioan Tẩy Giả (Mt 3, 5-6 và tương tự) và sau đó là Chúa Giêsu.[69] Một cái nhìn của Thiên Chúa thu hút họ. Theo hình ảnh Thiên Chúa, con người nhân loại này luôn quy hướng về Thiên Chúa. Thậm chí cả dân ngoại cũng có thể có được đức tin cao cả này.[70]

Đó chính là tông đồ Phaolô người đã đào sâu những suy tư về con người nhân loại. Vì là “tông đồ của dân ngoại” (Rm 11,13), ngài hiểu rõ rằng mọi người được Thiên Chúa mời gọi đến một vinh quang cao cả (1Tx 2,12), là hãy trở nên con Thiên Chúa,[71] được Người yêu thương (Rm 5, 8); trở nên chi thể của thân mình Chúa Kitô (1Cr 12,27), được đầy tràn Chúa Thánh Thần (1Cr 6,19). Con người chắc chắn không thể mường tượng về một phẩm tính cao cả hơn.

Chủ đề về sáng tạo nên con người nhân loại theo hình ảnh của Thiên Chúa được thảo luận bởi thánh Phaolô theo một cách thức khác biệt. Trong 1Cr 11,7, vị Tông đồ áp dụng nó vào con người “là hình ảnh và vinh quang của Thiên Chúa”. Nơi khác, ngài vận dụng vào trong Đức Kitô “là dung mạo của Thiên Chúa”.[72] Ơn gọi của con người được kêu gọi theo ý định của Thiên Chúa để được trở nên “đồng hình đồng dạng với hình ảnh Con của Người, để làm trưởng tử giữa đàn em đông đúc” (Rm 8,29). Đó là dự tính về vinh quang của Đức Chúa mà sự vinh quang này chính là sự trao ban (2Cr 3,18; 4,6). Khởi đi từ cuộc sống này, sự biến đổi này chỉ có thể đạt được vào ngày sau hết, khi đó “chúng ta sẽ được mang hình ảnh từ trời” (1Cr 15,49). Sự cao cả của nhân vị khi ấy sẽ đạt đến sự thiện hảo của nó.

Sự yếu đuối của con người. Sự yếu đuối là một tình trạng của nhân loại biểu lộ trong những cách thức khác nhau nơi Tân Ứớc. Rõ ràng mặt đất không phải là thiên đường. Các Tin Mừng lặp đi lặp lại bằng việc đưa ra một danh sách những bệnh tật và đau yếu quây quanh con người.[73] Trong các Tin Mừng việc bị quỷ ám diễn tả cảnh nô lệ khốn cùng mà toàn thể nhân loại đều có thể đang sa vào tình cảnh ấy (Mt 8,28-34 và tương tự). Sự chết tấn công và đưa đến đau khổ.[74]

Nhưng đặc biệt thay, đau khổ luân lý lại là trọng tâm của mọi chú ý. Nhân loại nhận ra rằng tình trạng tội lỗi của mình đặt họ vào trong mối nguy hiểm cực độ.[75] Bởi thế, sự mời gọi hoán cải lại trở nên cấp bách. Lời rao giảng của Gioan Tẩy Giả phản ánh quyền lực trong hoang địa.[76] Sau đó Chúa Giêsu mang đến lời mời gọi: “Người công bố Tin Mừng của Thiên Chúa và nói… hãy sám hối và tin vào Tin Mừng” (Mc 1,14-15), “Người đi đến tất cả các thành và làng mạc” (Mt 9,35). Người xua trừ ma quỷ là “điều xuất ra từ con người” và “làm ô uế” con người (Mc 7,20). “Vì nó từ bên trong, từ nội tâm con người mà những ý định của ma quỷ đi vào: sự thông dâm, trộm cắp, giết người, ngoại tình, tham lam, tàn nhẫn, lừa gạt, dâm đãng, ghen tị, vu khống, kiêu ngạo, điên rồ. Tất cả những điều xấu xa này đến từ bên trong và chúng làm ô uế con người”.[77] Trong dụ ngôn người con hoang đàng, Chúa Giêsu mô tả về một tình trạng đau khổ, điều mà con người nhân loại bị hạ thấp khi anh rời xa ngôi nhà của cha anh (Lc 15,13-16).

Chúa Giêsu cũng nói về những bách hại mà những người “công chính” phải chịu đựng (Mt 5,10) và tiên đoán trước rằng những môn đệ của Người sẽ bị bách hại.[78] Chính Người cũng là người mà dân chúng tìm giết (Ga 5,16).[79] Nhưng khi thực hiện, thì ý định bách hại này lại thất bại. Vì thế, cuộc thương khó của Chúa Giêsu đã biểu thị cao độ về sự sa đọa luân lý của con người. Không bỏ lỡ điều gì: sự phản bội, sự chối từ, cuộc xử án bất công, sự sỉ nhục và ngược đãi, đau đớn tột cùng đi cùng với sỉ nhục. Sự yếu đuối của con người đã chống lại “Đấng Thánh và Công Chính” (Cv 3,14) và đặt Người vào trong một hoàn cảnh của sự đau khổ cùng cực.

Trong Thư của Thánh Phaolô gửi tín hữu Rôma, chúng ta nhận thấy sự diễn tả mờ mịt của tình trạng tha hóa về luân lý của nhân loại (Rm 1,18-3,20), và sự phân tích sâu sắc nhất về hoàn cảnh của tội nhân (Rm 7,14-25). Hình ảnh mà vị tông đồ này vẽ ra về “tất cả những kẻ vô thần và những kẻ đồi bại là người mà, bằng sự đồi bại, họ đã che lấp đi sự thật” thì thực sự tràn ngập. Sự từ khước chúc tụng và tạ ơn Thiên Chúa dẫn họ vào sự mù quáng và suy đồi tột độ. (1,21-32). Thánh Phaolô muốn diễn tả rằng sự suy đồi luân lý luôn mang tính phổ quát, dù cho dân Do Thái có đặc quyền nhận biết Lề Luật, nhưng vẫn không ngoại lệ (2,17-24). Ngài bổ sung thêm cho luận điểm của ngài bằng một đoạn dài những bản văn trong Cựu Ước tuyên bố rằng tất cả nhân loại đều là những người tội lỗi (3,10-18): “Không có một ai là người công chính, dù một người cũng không”.[80] Sự phủ nhận bao quát này một cách chắc chắn không là hoa trái của sự trải nghiệm. Nhưng là trực giác thần học về những gì con người sẽ trở thành khi không có ân sủng của Thiên Chúa: tội lỗi hiện diện trong lòng mỗi người (x. Tv 51,7). Trực giác này của thánh Phaolô đã được củng cố vững chắc bởi sự xác tín rằng Chúa Kitô “đã chết cho tất cả”.[81] Vì thế, tất cả mọi người cũng cần ơn cứu độ. Nếu như tội lỗi không đầy tràn khắp thế gian, thì nơi ấy sẽ có một vài người không cần đến ơn cứu độ.

Lề Luật đã không mang đến một phương thuốc cho tội lỗi, vì thậm chí nếu con người nhìn nhận rằng Lề Luật là điều tốt đẹp và ước muốn giữ lấy nó, tội nhân bị ép buộc tuyên bố: “Sự thiện tôi muốn thì tôi không làm, nhưng sự ác tôi không muốn, tôi lại cứ làm” (Rm 7,19). Quyền lực của tội lợi dụng những điều tốt của Lề Luật để cho thấy tất cả sự tàn phá của nó, qua việc xúi giục phạm tội (7,13). Và tội lỗi đưa đến sự chết[82] đã khiến tội nhân kêu lên trong đau đớn: “Tôi là một con người khốn nạn! Ai sẽ giải thoát tôi khỏi thân xác phải chết này?” (Rm 7,24). Như vậy, nhu cầu cấp bách về ơn cứu độ đã tỏ lộ.

Trong một chú giải khác, nhưng vẫn còn đầy sức thuyết phục, chính sách Khải Huyền làm chứng về sự tàn phá của sự dữ đã đi vào trong thế giới loài người. Nó diễn tả “Babylon”, “con điếm vĩ đại” mà nó đã từng quyến rũ “vương quốc trần gian” và “những con người của trần gian” bằng chính sự ghê tởm của nó và chính nó cũng “đã uống máu của các thánh và của các chứng nhân Chúa Giêsu” (Kh 17,1-6). “Tội lỗi của chúng đã chất cao tới trời” (18,5). Sự dữ đưa đến những tai ương khủng khiếp. Nhưng nó sẽ không phải là lời cảnh báo cuối cùng. Babylon sẽ sụp đổ (18,2). Từ trời phát xuất “một thành thánh, một Giêrusalem mới”, “nhà tạm của Thiên Chúa ở giữa con người” (21,2-3). Ơn cứu độ đến từ Thiên Chúa đối lập với sự lan tràn của sự dữ.

3. Thiên Chúa, Đấng Giải Thoát và Cứu Độ

a. Trong Cựu Ước

Từ lúc bắt đầu lịch sử của mình, với cuộc Xuất Hành từ Ai Cập, Israel đã có kinh nghiệm về Chúa như là Đấng Giải Thoát và Cứu Độ: theo những chứng từ của Kinh Thánh, mô tả cách Israel được cứu khỏi người Ai Cập hùng mạnh vào lúc băng qua Biển Đỏ (Xh 14,21-31). Phép lạ vượt Biển Đỏ trở thành một trong những chủ đề chính để ca tụng Thiên Chúa.[83] Cùng với hành trình đi vào Đất được Hứa Ban (Xh 15,17), cuộc Xuất Hành khỏi Ai Cập trở thành lời khẳng định chính yếu trong bản tuyên xưng đức tin của dân Do Thái.[84]

Ta cần nhận thức về dấu chỉ thần học trong Cựu Ước, diễn tả sự can thiệp của Đức Chúa trong biến cố cứu thoát mang tính nền tảng của Israel: Đức Chúa “đã dẫn dắt” Israel khỏi Ai Cập, khỏi “nhà nô lệ” (Xh 20,2; Đnl 5,6), Người “mang họ lên” đến “vùng đất tốt tươi và rộng lớn, vùng đất tràn trề sữa và mật” (Xh 3,8.17), Người “đã cứu” họ khỏi những kẻ áp bức (Xh 6,6; 12,27), Người “đã chuộc” họ như những kẻ nô lệ được chuộc (pādāh: Đnl 7,8), hay bởi thực thi quyền của dòng họ (gā’al: Xh 6,6; 15,13).

Trong vùng đất Canaan, nối tiếp trải nghiệm về sự giải thoát khỏi Ai Cập, Israel một lần nữa đón nhận sự can thiệp giải thoát và cứu vớt của Thiên Chúa. Vì sự bất trung với Thiên Chúa mà dân Israel bị đàn áp bởi những quân thù địch, Israel đã kêu cầu Chúa giúp. Đức Chúa đã cho nổi lên một “thẩm phán” như là “vị cứu tinh”.[85]

Trong hoàn cảnh đau khổ của Lưu Đày – sau khi mất Đất Hứa – Isaia Đệ Nhị, một ngôn sứ không rõ tên, đã loan báo về sứ điệp chưa từng được nghe đến của cuộc lưu đày này: Đức Chúa nhắc lại sự can thiệp giải thoát đầu tiên của Người – cuộc Xuất Hành khỏi Ai Cập – và thậm chí còn sâu xa hơn thế. Từ dòng dõi những kẻ Người tuyển chọn, Ápraham và Giacóp (Is 41,8), Người sẽ biểu lộ chính Người như là “Đấng Cứu Chuộc” giải cứu họ khỏi những ông chủ ngoại bang, người Babylon.[86] “Ta, chính Ta là Ðức Chúa, và ngoài Ta ra, không có Đấng Cứu Độ; Ta đã báo và đã cứu độ” (Is 43,11-12). Như “Đấng Cứu Độ” và “Đấng Cứu Chuộc” của Israel, Đức Chúa sẽ được muôn dân nhận biết (Is 49,26).

Sau khi trở về từ cuộc lưu đày mà Isaia Đệ Nhị đã tiên báo và sẽ sớm thành hiện thực – nhưng không theo một cách ngoạn mục – hy vọng về sự giải phóng cánh chung bắt đầu lóe lên: những người kế thừa tinh thần của vị ngôn sứ thời lưu đày này đã loan báo về việc thực hiện ơn cứu chuộc Israel như là sự can thiệp của Thiên Chúa vào thời sau hết.[87] Hoàng tử Mêsia được giới thiệu vào thời sau hết như là Đấng Cứu Độ của Israel (Mk 4,14-5,5).

Trong nhiều Thánh Vịnh, sự cứu chuộc mang tính chất cá nhân. Khi lâm vào gông cùm của bệnh tật hay âm mưu kẻ thù, một người Israel có thể kêu cầu Đức Chúa để được giữ khỏi cái chết hay sự áp bức.[88] Anh ta cũng có thể cầu xin Thiên Chúa giúp sức cho vua (Tv 20,10). Anh ta phải có sự tin tưởng vào sự can thiệp cứu độ của Thiên Chúa (Tv 55,17-19). Đối lại, các tín hữu và đặc biệt là vua (Tv 18 = 2Sm 22), dâng lời tạ ơn lên Đức Chúa vì đã nhận được sự trợ giúp và vì sự kết thúc của áp bức.[89]

Hơn nữa, Israel hy vọng rằng Đức Chúa sẽ “cứu chuộc mình khỏi mọi lỗi lầm của chính mình” (Tv 130,8).

Trong một số bản văn, có nhắc đến ơn cứu độ sau cái chết. Điều mà nơi Gióp, chỉ là tia hy vọng yếu ớt (“Tôi biết rằng Ðấng bênh vực tôi vẫn sống” G 19,25) trở thành một niềm hy vọng chắc chắn trong Thánh Vịnh: “Nhưng Thiên Chúa sẽ chuộc linh hồn tôi khỏi quyền lực âm phủ, vì Người sẽ đón nhận tôi” (Tv 49,15). Cũng thế, trong Tv 73,24 thánh vịnh gia nói: “Sau cùng Người sẽ đón nhận tôi vào trong vinh quang”. Thiên Chúa không chỉ có thể khuất phục quyền lực thần chết để ngăn ngừa những kẻ có lòng tin bị tách khỏi Người, mà Người còn có thể dẫn dắt họ vượt lên trên cái chết để tham dự vào vinh quang của Người.

Sách Đanien và các sách Đệ Nhị Quy Điển tiếp tục đề tài cứu độ và phát triển nó xa hơn. Theo sự mong chờ trong khải huyền, việc ca ngợi “những bậc hiền nhân” (12,3) – không nghi ngờ, là những người tin vào Lề Luật mặc dầu chịu bách hại – sẽ trỗi dậy từ cõi chết trong sự sống lại (12,2). Niềm tin chắc chắn về sự trỗi dậy của các vị tử đạo “cho sự sống vĩnh cửu” (2Mcb 7,9) được diễn tả mạnh mẽ trong sách Macabê Quyển Thứ Hai.[90] Theo sách Khôn Ngoan “con người được dạy cho biết… và được cứu bởi khôn ngoan” (Kn 9,19). Người công chính là “con của Thiên Chúa”, nên Thiên Chúa “sẽ cứu giúp và ngăn cho con người khỏi tay những kẻ thù” (2,18), bảo vệ con người hay cứu con người khỏi chết, vì “niềm hy vọng” của người công chính là “sự bất tử” (3,4).

b. Trong Tân Ước

Tân Ước nối tiếp Cựu Ước trong việc trình bày Thiên Chúa như là Đấng Cứu Độ. Từ khởi đầu của Tin Mừng Luca, Đức Maria chúc tụng Thiên Chúa “Đấng Cứu Độ” của Mẹ (Lc 1,47) và ông Dacaria chúc tụng rằng “Đức Chúa, Thiên Chúa của Israel, vì Người đã… cứu chuộc dân Người” (Lc 1,68); chủ đề cứu độ được lặp lại bốn lần trong kinh “Benedictus”[91] với sự tiệm tiến: từ khao khát được giải thoát khỏi kẻ thù (1,71.74) tới sự giải thoát khỏi tội (1,77). Thánh Phaolô loan báo rằng Tin Mừng là “sức mạnh Thiên Chúa dùng để cứu độ tất cả những ai có lòng tin” (Rm 1,16).

Trong Cựu Ước, để mang đến sự tự do và sự cứu độ, Thiên Chúa dùng con người như khí cụ, như ta thấy, Người đôi khi được gọi là đấng cứu thế, như chính Thiên Chúa thường được gọi. Trong Tân Ước, tước hiệu “cứu chuộc” (lytrōtēs) chỉ xuất hiện một lần duy nhất cho Môsê, người được sai đến bởi Thiên Chúa (Cv 7,35).[92] Tước hiệu “Đấng Cứu Độ” là được dành cho Thiên Chúa và cho Đức Giêsu. Chính tên Giêsu gợi lên lời kêu cầu Thiên Chúa ban ơn cứu độ. Ngay từ đầu, Tin Mừng đầu tiên dành sự chú ý cho Danh Thánh và nêu rõ rằng Danh đó mang ơn cứu độ thần linh: hài nhi được cưu mang bởi Đức Trinh Nữ Maria sẽ nhận “cái tên Giêsu, vì Người sẽ cứu dân Người khỏi tội lỗi” (Mt 1,21). Trong Tin Mừng Luca, các thiên thần loan báo cho các mục đồng rằng: “ngày hôm nay Đấng Cứu Thế đã sinh ra cho các ngươi” (Lc 2,11). Tin Mừng Thứ Tư mở ra một viễn cảnh rộng hơn khi những người Samari tuyên bố rằng Đức Giêsu “thật là Đấng Cứu Độ trần gian” (Ga 4,42).

Có thể nói rằng trong các Tin Mừng, sách Công Vụ Tông Đồ, và trong những lá Thư được công nhận là của thánh Phaolô; Tân Ước rất dè dặt trong việc sử dụng tước hiệu Đấng Cứu Độ.[93] Sự dè dặt đó được giải thích bởi thực tế là tước hiệu đó được sử dụng một cách rộng rãi trong thế giới Hy Lạp; nó được gán cho những vị thần như Asclepius, thần chữa lành, và cho những vị vua thần thánh, những người được tung hô như đấng cứu độ của dân tộc. Vì vậy, tước hiệu đó có thể trở nên mơ hồ. Hơn nữa, quan niệm về ơn cứu độ, trong thế giới Hy Lạp, mang ý nghĩa cá nhân và vật chất cách mạnh mẽ, trong khi với Tân Ước, trong sự nối tiếp Cựu Ước, mang tính bao quát và mở ra đến với lãnh vực tâm linh. Theo dòng thời gian, sự nguy hiểm của tính hàm hồ đã giảm đi. Những Thư Mục Vụ và Thư Thứ Hai của thánh Phêrô đã dùng tước hiệu Đấng Cứu Độ thường xuyên cho cả Thiên Chúa lẫn Đức Kitô.[94]

Trong cuộc đời công khai của Đức Giêsu, quyền năng cứu độ của Người không chỉ được biểu lộ trong lãnh vực thiêng liêng, như trong Lc 19,9-10, mà còn – và thường xuyên – trong lãnh vực thể lý. Đức Giêsu cứu những người bệnh và chữa lành họ;[95] Người nhận xét: “lòng tin của ngươi đã chữa ngươi”.[96] Những môn đệ cầu xin Người giải thoát họ khỏi nguy hiểm và Người đã nhậm lời họ cầu xin.[97] Người giải thoát, thậm chí ngay cả với cái chết.[98] Trên thập giá, những kẻ thù nhắc lại cách chế nhạo rằng “ông ấy đã cứu người khác” và họ thách Người “tự giải cứu mình và xuống khỏi thập giá đi”.[99] Nhưng Đức Giêsu từ chối sự cứu độ theo kiểu đó, bởi vì Người đến để “hy sinh mạng sống mình làm giá chuộc (lytron: nghĩa là sự giải phóng) cho muôn người”.[100] Dân chúng muốn biến Người trở thành nhà giải phóng dân tộc,[101] nhưng Người đã khước từ. Người đã mang ơn cứu độ đến theo một cách khác.

Mối quan hệ giữa ơn cứu độ và người Do Thái trở thành đối tượng rõ ràng của thần học được phản ánh trong Tin Mừng Gioan: “ơn cứu độ phát xuất từ dân Do Thái” (Ga 4,22). Câu nói đó của Đức Giêsu được tìm thấy trong khung cảnh sự đối chọi giữa nền phụng tự Do Thái và Samari, nó sẽ tiêu biến dần với sự khởi đầu của nền phụng tự “trong thần khí và sự thật” (4,23). Ở phần kết thúc của trình thuật, những người Samari sẽ nhận biết Đức Giêsu như là “Đấng Cứu Độ trần gian” (Ga 4,42).

Trên tất cả, tước hiệu Đấng Cứu Độ được quy chiếu về Đức Giêsu sống lại, vì, bởi sự phục sinh của Người, “Thiên Chúa đã nâng Người lên ngự bên hữu, đặt làm Thủ Lãnh và Đấng Cứu Độ để Người có thể ban ơn sám hối và ơn tha tội” (Cv 5,31). “Không có ơn cứu độ nào khác” (4,12). Một viễn cảnh cánh chung. Thánh Phêrô nói “hãy cứu mình khỏi thế hệ gian ác này” (Cv 2,40) và thánh Phaolô trình bày Đức Giêsu Phục Sinh đối với sự trở lại của muôn dân là “Đấng cứu chúng ta khỏi cơn thịnh nộ đang tới” (1Tx 1,10). “Bây giờ chúng ta đã được nên công chính nhờ máu Đức Kitô, càng chắc chắn chúng ta sẽ nhờ Người mà được cứu khỏi cơn thịnh nộ của Thiên Chúa” (Rm 5,9).

Ơn cứu độ đó đã được hứa cho dân Israel, nhưng “các dân nước” vẫn có thể tham dự vì Tin Mừng là “quyền năng của Thiên Chúa cứu độ tất cả những ai tin, trước là người Do Thái, cùng với đó là người Hy Lạp”.[102] Niềm hy vọng về ơn cứu độ, được trình bày rất thường xuyên và mạnh mẽ trong Cựu Ước, nay tìm thấy sự kiện toàn của nó trong Tân Ước.

4. Việc tuyển chọn dân Israel

a. Trong Cựu Ước

Trên tất cả, Thiên Chúa là Đấng Giải Thoát và Đấng Cứu Độ của những người thấp cổ bé họng – là những người đang rơi vào tình thế chung sống với bao nhiêu kẻ khác dưới chế độ của hai đế chế hùng mạnh – bởi vì Người đã chọn dân này cho riêng mình, đưa vào họ mối tương quan đặc biệt với Người và đặt để nơi họ một sứ mệnh giữa thế giới. Ý niệm về việc tuyển chọn này là nền tảng cho việc am tường sách Cựu Ước và quả thật là am tường toàn bộ Kinh Thánh.

Lời khẳng định rằng Đức Chúa “đã chọn” (bahar) dân Israel là một trong những lời giáo huấn quan trọng của sách Đệ Nhị Luật. Việc tuyển chọn mà Đức Chúa đã làm cho dân Israel được thể hiện tỏ tường qua việc can thiệp giải phóng họ ra khỏi Ai Cập và qua việc ban tặng đất hứa. Sách Đệ Nhị Luật dứt khoát phủ nhận rằng không phải do sự vĩ đại của dân Israel hay việc tuân giữ luân lý mà Thiên Chúa đã tuyển chọn họ: “Hãy biết rằng không phải vì anh em công chính mà Đức Chúa, Chúa của anh em ban cho anh em miền đất tốt tươi ấy để chiếm hữu, thật vậy anh em là một dân cứng cổ” (9,6). Một điều rất cơ bản trong việc tuyển chọn của Thiên Chúa đó là tình yêu và lòng trung tín của Người: “Vì yêu thương anh em và để giữ lời thề hứa với cha ông anh em” (7,8).

Được Thiên Chúa tuyển chọn, dân Israel được mời gọi để trở thành “dân thánh” (Đnl 7,6; 14,2). Từ “thánh” (qādôš) theo nghĩa tiêu cực diễn tả một sự tách biệt ra khỏi những gì là ô uế; và theo nghĩa tích cực, nó bộc lộ một thái độ tôn phong dành cho việc phụng sự Thiên Chúa. Bằng việc sử dụng lối diễn đạt “dân thánh”, Sách Đệ Nhị Luật nhấn mạnh đến trình trạng độc nhất của dân Israel, một dân tộc mở đường trong lãnh vực thiêng liêng, được kêu gọi trở thành sở hữu riêng của Thiên Chúa và được Người che chở giữ gìn. Đồng thời, tầm quan trọng nơi lời đáp trả của dân Israel đối với lời mời gọi của Thiên Chúa cũng được nhấn mạnh như một cách cư xử phù hợp cần có. Theo cách này, thần học về việc tuyển chọn mang đến nguồn sáng mới cho vị thế đặc biệt của dân Israel và trách nhiệm đặc thù của những người được tuyển chọn giữa muôn người như một sở hữu cách riêng của Thiên Chúa,[103] để trở nên thánh thiện như Thiên Chúa là Đấng Thánh Thiện.[104]

Trong Sách Đệ Nhị Luật, chủ đề về việc tuyển chọn này không chỉ liên quan đến con người. Một trong nhiều điều kiện tất yếu của sách này là việc tế lễ cho Đức Chúa được cử hành tại những nơi Đức Chúa chỉ định. Sự tuyển chọn này xuất hiện ngay trong đoạn đầu dẫn vào lề luật, tuy nhiên trong bộ luật này, việc tuyển chọn thánh thiêng phải được diễn ra tại một cung thánh nào đó.[105] Những quyển sách khác thì tập trung vào nơi tọa lạc của gian thánh cũng như tập chú tỉ mỉ vào việc tuyển chọn một chi tộc hay một cá nhân nào đó. Chi tộc Giuđa được tuyển chọn thay vì là chi tộc Épraim,[106] và người được tuyển chọn là Đavít.[107] Ông nắm quyền trên Giêrusalem và thành trì của Sion trở thành “Thành trì của Đavít” (2Sm 5,6-7), và hòm bia giao ước được chuyển về đó (2Sm 6,12). Do đó, Đức Chúa đã chọn Giêrusalem (2Sb 6,5) hay chính xác hơn Đức Chúa đã chọn Sion (Tv 132,13) làm nơi cư ngụ của Người.

Đối với dân Israel, trong thời kỳ khó khăn gian khổ, khi tương lai dường như đã đóng lại, chính việc ý thức mình là những người được Thiên Chúa tuyển chọn đã giúp họ giữ vững niềm hy vọng vào ân sủng của Thiên Chúa, vào lòng trung tín đối với những lời hứa của Người. Trong suốt thời kỳ lưu đày, phần thứ hai của sách Isaia chọn lấy chủ đề về việc tuyển chọn[108] để an ủi những người bị lưu đày đang nghĩ rằng họ bị Thiên Chúa ruồng bỏ (Is 49,14). Việc Thiên Chúa thực thi công lý không đưa đến thái độ chối bỏ việc dân Israel được tuyển chọn, đây là một điều chắn chắn, bởi vì điều đó được đặt trên nền tảng việc tuyển chọn các kỳ lão.[109] Trong phần thứ hai của sách Isaia, ý niệm về việc tuyển chọn này gắn liền với ý niệm về việc phụng sự của dân Israel như là “người tôi tớ của Đức Chúa”[110] để trở thành “ánh sáng cho muôn dân” (49,6). Những bản văn này cho thấy rõ ràng rằng việc tuyển chọn, là nền tảng của niềm hy vọng, mang đến cho dân một trách nhiệm: dân Israel phải là “chứng nhân” cho Thiên Chúa trước mặt muôn nước.[111] Nhờ mang lấy trách nhiệm làm nhân chứng, dân sẽ nhận biết Người Tôi Tớ là Đức Chúa (43,10).

Việc tuyển chọn Israel không ngụ ý việc loại bỏ các dân tộc khác. Nhưng trái lại, ngay từ tiền định, các dân tộc khác cũng thuộc về Thiên Chúa, vì “trái đất thuộc về Đức Chúa với tất cả những gì có trong nó” (Đnl 10,14) và Thiên Chúa “đã phân chia cho các quốc gia những gia sản của họ” (32,8). Khi dân Israel được Thiên Chúa gọi là “đứa con đầu lòng của Ta” (Xh 4,22; Gr 31,9) và là “phần hoa lợi đầu mùa” (Gr 2,3), thì chính những phép ẩn dụ này ngụ ý rằng các dân tộc khác đều là một phần trong gia đình và trong vụ mùa của Thiên Chúa. Thái độ am tường về việc tuyển chọn này là nét tiêu biểu cho toàn bộ Kinh Thánh.

Như chúng ta đã nói, trong giáo huấn về việc tuyển chọn Israel, sách Đệ Nhị Luật không chỉ đã nhấn mạnh đến thế chủ động từ phía Thiên Chúa, mà còn phụ thuộc vào mối liên hệ giữa Thiên Chúa và dân Người. Tuy nhiên, trong việc tuyển chọn, đức tin có thể trở nên chai lỳ bởi chính thái độ quá tự cao này. Các nhà tiên tri đã phản đối sự sai lạc ấy. Sứ điệp của tiên tri Amốt có liên hệ đến việc tuyển chọn và gán cho những dân tộc khác đặc ân giải phóng sánh với đặc ân của dân Israel (Am 9,7). Một sứ điệp khác trong những sứ điệp của Thiên Chúa cho rằng chính việc tuyển chọn mang đến một lời huấn thị nghiêm khắc hơn: “Giữa mọi thị tộc trên mặt đất, Ta đã chỉ biết đến các ngươi thôi. Vì thế, Ta sẽ hạch hỏi các ngươi về mọi tội các ngươi đã phạm” (Am 3,2). Tiên tri Amốt tin rằng Đức Chúa đã chọn Israel một cách độc đáo và đặc biệt. Trong mạch văn này, động từ “biết” có ý nghĩa sâu sắc và thân thuộc hơn ý thức sinh tồn. Nó diễn tả một tương quan cá vị khắng khít hơn trí tuệ tri thức đơn thuần. Tuy nhiên, mối tương quan này đưa đến những nhu cầu luân lý đặc thù. Bởi vì là dân của Đức Chúa, Israel phải sống như những người thuộc về Đức Chúa. Nếu họ thất bại trong bổn phận này, họ sẽ nhận được một “cuộc viếng thăm” của Thiên Chúa công minh mang tính khắt khe hơn các dân tộc khác.

Đối với tiên tri Amốt, rõ ràng là sự tuyển chọn mang ý nghĩa về trách nhiệm hơn là đặc ân. Một cách rõ ràng, việc tuyển chọn trước hết đi theo nhu cầu. Tuy nhiên đúng là sự tuyển chọn của Đức Chúa dành cho dân Israel hàm ý về trách nhiệm cao hơn. Bằng cách nhắc lại điều này, vị tiên tri đã bác bỏ ảo tưởng rằng dân được tuyển chọn của Thiên Chúa nghĩa là có quyền đòi hỏi Thiên Chúa.

Sự bất phục tùng của chư dân cũng như vua chúa của họ đã gây ra thảm hoạ cho cuộc lưu đày như lời tiên báo của các vị tiên tri. “Đức Chúa phán: Này, Ta cũng sẽ đẩy cả Giuđa cho khỏi mắt Ta, như Ta đã đẩy Israel đi; Ta sẽ chối bỏ Giêrusalem, thành mà Ta đã chọn, cũng như nhà mà Ta đã nói: ‘Danh Ta sẽ ngự ở đó’” (2V 23,27). Phán quyết này của Thiên Chúa đã được ứng nghiệm (2V 25,1-21). Nhưng ngay cả khi nói rằng: “Hai dòng tộc mà Đức Chúa đã chọn bị Người vứt bỏ” (Gr 33,24), thì Đức Chúa đã phủ nhận điều đó: “Ta sẽ đổi vận mạng của chúng và sẽ thương xót chúng” (Gr 33,26). Tiên tri Hôsê đã loan báo rằng vào một thời điểm dân Israel trở thành dân cho Thiên Chúa “Không phải dân của Ta” (Hs 1,8), thì Đức Chúa sẽ phán: “Các ngươi là dân của Ta” (Hs 2,25). Giêrusalem phải được xây dựng lại; tiên tri Khắcgai tiên đoán đền thờ được xây dựng lại vĩ đại hơn đền thờ của Salômôn (Kg 2,9). Bằng cách này, việc tuyển chọn được chính thức tái xác nhận.

b. Trong Tân Ước

Cách diễn tả “dân được tuyển chọn” không hề được tìm thấy trong các Tin Mừng, tuy nhiên dù được diễn tả bằng những hạn từ khác nhau, nhưng quy kết rằng dân Israel là dân Thiên Chúa tuyển chọn thì hoàn toàn khả dĩ. Thánh Matthêu liên kết Chúa Giêsu với những lời của tiên tri Mikha rằng Thiên Chúa nói về dân Israel như dân ta; Người nói về người con sẽ được sinh ra trong thành Bêlem: “Người sẽ chăn dắt dân ta Israel” (Mt 2,6; Mk 5,3). Chính việc tuyển chọn này và lòng trung tín của Người đối với dân được chọn, sau cùng đã được phản ánh trong sứ vụ được ủy thác cho Chúa Giêsu: Người chỉ được gửi đến “với những con chiên lạc nhà Israel” (Mt 15,24). Chính Chúa Giêsu cũng sử dụng những từ tương tự để giới hạn sứ vụ tiên khởi của “mười hai tông đồ” (Mt 10,2.5-6).

Tuy nhiên, sự chống đối mà Chúa Giêsu gặp phải từ những nhà cầm quyền gây nên một điểm thay đổi trong viễn cảnh này. Vào cuối đoạn dụ ngôn về những tên tá điền sát nhân có nhắc đến “những thượng tế” và “kỳ mục” (Mt 21,23), Chúa Giêsu đã nói với họ rằng: “Nước Thiên Chúa sẽ bị lấy đi không cho các ông nữa, mà ban cho một dân biết làm cho Nước ấy sinh hoa lợi” (21,43). Tuy nhiên, lời này không có nghĩa ám chỉ đến sự hoán đổi vị trí của dân ngoại với dân Israel. Trái lại, theo tính tiếp diễn với dân được tuyển chọn, một “dân tộc” mới sẽ là dân được chọn, vì dân tộc ấy có Chúa Giêsu, là người con Israel, là “đá tảng góc tường” đã “bị thợ xây nhà loại bỏ” (21,42) và dân tộc này sẽ bao gồm những người Israel và tất cả các dân được quy tụ với một “con số khổng lồ” (Mt 8,11) các dân tộc đến từ “khắp tứ phương thiên hạ” (Mt 28,19). Lời hứa trong sự hiện diện của Thiên Chúa với dân Người, điều bảo đảm cho việc được tuyển chọn của Israel, nay được kiện toàn qua sự hiện diện của Đấng phục sinh với cộng đoàn của Người.[112]

Trong Tin Mừng Luca, bài thánh thi của ông Dacaria công bố rằng: “Thiên Chúa của Israel đã viếng thăm dân Người” (Lc 1,68), và sứ vụ của người con trai ông sẽ “đi trước Đức Chúa” để “loan báo cho dân Người biết rằng Người sẽ cứu độ và tha thứ hết mọi tội khiên” (Lc 1,76-77). Trong suốt thời gian trẻ Giêsu hiện diện trong đền thờ, cụ già Simêon đã xác nhận rằng Thiên Chúa đã ban ơn cứu độ như “vinh quang cho Israel dân Người” (Lc 2,32). Thứ đến, một phép lạ vĩ đại mà Chúa Giêsu đã thực hiện làm cho muôn dân phải reo lên: “Thiên Chúa đã viếng thăm dân Người” (Lc 7,16)

Tuy nhiên, đối với thánh Luca, vẫn còn một số căng thẳng nào đó do sự chống đối mà Chúa Giêsu phải đối mặt. Thế nhưng, sự chống đối này lại xuất phát từ chính những kỳ lão trong dân, chứ không đến từ chính những người có thiện cảm với Chúa Giêsu.[113] Trong Sách Công vụ Tông đồ, thánh Luca đã nhấn mạnh rằng đã có một số đông những người Do Thái đã ăn năn khi nghe lời kêu gọi của thánh Phêrô vào chính ngày lễ Hiện Xuống.[114] Mặt khác, câu chuyện tường thuật nơi sách Công vụ lưu ý đến sự chống đối mà người Do Thái đã đề xướng thúc ép thánh Phaolô phải chuyển sứ vụ của mình đến giữa những dân ngoại ở ba vùng Tiểu Á, Hy Lạp và Rôma.[115] Vì theo những người đứng đầu dân Do Thái, tại Rôma, thánh Phaolô đã nhắc lại những sấm ngôn của tiên tri Isaia tiên báo về sự chai cứng của “dân tộc này”.[116] Thật vậy, giống như Cựu Ước, Tân Ước cũng có hai viễn cảnh khác nhau về dân được Thiên Chúa tuyển chọn.

Đồng thời, có một sự nhận thức nào đó cho rằng việc tuyển chọn của dân Israel không phải là một hồng ân riêng biệt. Cựu Ước đã tiên báo về sự gắn kết của “tất cả dân tộc” với Thiên Chúa của Israel.[117] Với những lời tương tự như thế, Chúa Giêsu loan báo rằng: “nhiều dân tộc sẽ từ đông sang tây sẽ về dự tiệc với Ápraham, Ixaác và Giacóp”.[118] Chúa Giêsu được sống lại đã mở rộng sứ vụ của các tông đồ và bày tỏ ơn cứu độ cho “toàn thế giới”.[119]

Vì chính điều này mà trong Thư Thứ Nhất, thánh Phêrô tông đồ đã diễn tả, hầu hết những người tín hữu trở về từ tôn giáo khác mang tước hiệu “những người được chọn”[120] và “dân thánh”[121] trong cùng một thể thức như những người đã trở lại từ Do Thái giáo. Trước đây, họ không phải là một dân tộc, nhưng từ nay trở đi, họ là “dân Thiên Chúa”.[122] Trong Thư Thứ Hai của mình, thánh Gioan gọi cộng đoàn Kitô hữu mà ngài được gửi tới là “bà được tuyển chọn” và “chị em đã được tuyển chọn của bà”. Đối với những dân ngoại mới quay trở lại đạo, thánh Phaolô đã không ngần ngại công bố rằng: “Thưa anh em là những người được Thiên Chúa thương mến, chúng tôi biết rằng Thiên Chúa đã chọn anh em” (1Tx 1,4). Thật vậy, sự gắn kết trong việc dự phần vào sự tuyển chọn thiêng liêng này được thông ban cho tất cả các Kitô hữu.

Trong Thư gửi tín hữu Rôma, Thánh Phaolô làm sáng tỏ rằng tất cả những Kitô hữu xuất phát từ dân ngoại đều được kêu mời trở thành dân dành riêng cho Thiên Chúa trong cùng một ơn tuyển chọn của dân Israel. Những người dân ngoại là những cành ôliu dại được tháp nhập vào cây ôliu chính (Rm 11,17-24). Họ không nên lên mặt khinh dễ các cành khác. “Vì đâu phải bạn mang rễ, mà là rễ mang lấy bạn” (11,18)

Đối với câu hỏi rằng phải chăng sự tuyển chọn của dân Israel vẫn còn giá trị, thánh Phaolô đã đưa ra hai câu trả lời khác nhau: trước hết ngài nói rằng những cành cây này đã bị cắt bỏ bởi vì họ không tin (11,17-20) nhưng “số còn lại được tuyển chọn nhờ ân sủng” (11,5). Vì thế, không thể nói rằng Thiên Chúa đã từ bỏ dân Người (11,1-2) “Điều mà Israel tìm kiếm, thì họ đã không đạt được; nhưng những kẻ được tuyển chọn đã đạt được. Còn những người khác thì đã ra cứng lòng” (11,7). Thứ đến, thánh Phaolô đáp lời rằng việc những người Do Thái đã trở nên “những thù địch khi đối chiếu với Tin Mừng” nhắc nhớ rằng “họ là những người được yêu thương khi nhìn về ơn tuyển chọn nhờ vào các tổ phụ” (11,28) và thánh Phaolô đã tiên báo họ sẽ nhận được lòng thương xót (11,27-31). Những người Do Thái không ngừng được kêu gọi để được sống nhờ đức tin trong sự gắn bó với Thiên Chúa “bởi Thiên Chúa đã ban ơn và kêu gọi, thì Người không hề đổi ý” (11,29).

Tân Ước không bao giờ cho rằng dân Israel đã bị chối bỏ. Ngay từ thời sơ khai, Giáo Hội đã xem những người Do Thái như những chứng tá quan trọng trong nhiệm cục cứu độ. Giáo Hội hiểu sự tồn tại của mình là sự dự phần vào ơn tuyển chọn của dân Israel, và vào ơn gọi dành cho dân Israel trước hết, dù rằng chỉ có một số rất ít những người Israel chấp nhận điều này.

Khi thánh Phaolô so sánh sự quan phòng của Thiên Chúa với những công việc của người thợ gốm đang chuẩn bị để tôn vinh “những bình sành lòng thương xót” (Rm 9,23), ngài không hề thừa nhận rằng những bình sành chắc chắn hay một phần ấy là những người dân ngoại, nhưng hơn hết với một sự ưu ái cao hơn dành cho những người Do Thái, những bình sành ấy là những người dân ngoại và Do Thái biết ăn năn trở lại: “Thiên Chúa đã kêu gọi chúng ta là những người không phải chỉ thuộc dân Do Thái, mà còn thuộc các dân ngoại nữa” (Rm 9,2)

Thánh Phaolô nhắc lại rằng Chúa Kitô “được sinh ra dưới Lề Luật” (Gl 4,4) đã trở nên “người tôi tớ phục vụ những người được cắt bì, để thực hiện những gì Thiên Chúa đã hứa với tổ tiên họ, đó là do lòng trung thành của Thiên Chúa” (Rm 15,8), điều ấy có nghĩa là Chúa Kitô không chỉ được cắt bì, nhưng còn là người phục vụ những người được cắt bì bởi vì Thiên Chúa đã thực hiện lời hứa như nghĩa vụ với các cha ông. “Còn đối với dân ngoại”, vị Tông đồ này nói rằng “họ tôn vinh Thiên Chúa, thì đó là do lòng thương xót của Người” (Rm 15,9) và vì lòng trung tín của Người, bởi lẽ con đường trở thành dân Chúa không phải là kết quả của những lời hứa thánh thiêng, nhưng còn là lời hứa cho mỗi người. Vì thế, những người Do Thái sẽ là dân đầu tiên chúc tụng Thiên Chúa giữa muôn dân nước, họ sẽ kêu mời những dân tộc khác cùng mừng vui hoan hỷ với dân Chúa (Rm 15,9-10).

Chính thánh Phaolô khơi lại niềm tự hào của những người gốc Do Thái.[123] Trong Rm 11,1, ngài đề cập đến tình trạng của mình là “một người Israel, thuộc dòng dõi Ápraham, thuộc chi tộc Bengiamin” như để chứng tỏ rằng Thiên Chúa đã không chối bỏ dân Người. Trong 2Cr 11,22, ngài cũng nhìn nhận rằng điều này là một danh hiệu vinh dự ngang tầm với danh hiệu là người phục vụ Đức Kitô (2Cr 11,23). Điều này hoàn toàn đúng vì trong Pl 3,7, những mối lợi mà ngài đạt được bây giờ ngài “cho là thua thiệt so với Đức Kitô”. Tuy nhiên, điều mà thánh nhân muốn nói đến ở đây là những mối lợi này thay vì đưa ngài đến với Đức Kitô thì lại tạo nên khoảng cách giữa ngài với Chúa.

Trong Rm 3,1-2, thánh Phaolô xác nhận dứt khoát về “sự ưu việt của dân Do Thái và giá trị của việc cắt bì”. Bởi vì trên hết và quan trọng nhất “Thiên Chúa giao phó lời Người cho họ”. Một lý do khác cũng được ngài đưa ra trong Rm 9,4-5 một danh sách đầy ấn tượng về những hồng ân của Thiên Chúa, đó không chỉ là những lời hứa nhưng dân Israel còn “được Thiên Chúa nhận làm con, được Người cho thấy vinh quang, ban tặng các giao ước, lề luật, một nền phụng tự và các lời hứa; họ là con cháu các tổ phụ; và sau hết, chính Đức Kitô, xét theo huyết thống, cũng cùng một nòi giống với họ” (Rm 9,4-5).

Tuy nhiên, thánh Phaolô liền nói thêm rằng những điều ấy vẫn không đủ để dân Israel thuộc về hàng ngũ “con cái Thiên Chúa”. Nhưng trước hết, theo như suy nghĩ của các tông đồ, điều cần thiết để trở thành “con cái của lời hứa” (Rm 9,6-8) là phải ngụ ý thuộc về Chúa Kitô Giêsu, nơi Người “mọi lời hứa của Thiên Chúa đều là ‘có’” (2Cr 1,20). Trong thư gửi tín hữu Galát, “con cháu Ápraham” chỉ có thể là người được đồng hình với Chúa Kitô và những ai thuộc về Người (Gl 3,16-29). Tuy nhiên, các tông đồ nhấn mạnh rằng: “Thiên Chúa không ruồng bỏ dân Người” (Rm 11,2). Vì lẽ, “rễ cây là thánh” (Rm 11,16), nên Thánh Phaolô tin tưởng rằng, vào ngày sau hết, với sự khôn ngoan khôn dò khôn thấu của mình, Thiên Chúa sẽ liên kết tất cả dân Israel trở về với cây ôliu cũ (Rm 11,24); “tất cả dân Israel sẽ được cứu độ” (Rm 11,26).

Bởi vì chính cội rễ chung của chúng ta và từ góc nhìn cánh chung này mà Giáo Hội thừa nhận vị thế đặc biệt “người anh cả” là của người Do Thái, để qua đó, họ có được một vị trí độc nhất giữa các tôn giáo khác.[124]

5. Giao Ước

a. Trong Cựu Ước

Như chúng ta đã từng biết, việc dân Israel được Thiên Chúa tuyển chọn phản ánh cùng lúc hai khía cạnh: hồng ân tình yêu và đòi hỏi sự đáp trả. Giao ước tại Sinai thể hiện rõ hai khía cạnh này.

Như với thần học tuyển chọn, giao ước này bắt đầu từ khởi nguyên cho đến tận cùng thần học của dân Đức Chúa. Đức Chúa nhận làm nghĩa tử (Xh 3,10; 4,22-23), Israel hoàn toàn phải sống và chỉ sống cho Người. Sau đó quan niệm về giao ước, theo định nghĩa của nó, tương phản với việc tuyển chọn của dân Israel, điều này đảm bảo cách tất yếu về sự hiện hữu và hạnh phúc của dân. Sự tuyển chọn này được hiểu như là một lời mời gọi mà dân Israel trở nên một dân tộc sẽ sống sót. Việc thiết lập một giao ước đòi hỏi dân Israel một lựa chọn và quyết định một cách dứt khoát cho Thiên Chúa.[125]

Cũng như được vay mượn trong trình thuật ở núi Sinai[126] (Xh 24,3-8), từ berît, thường được dịch là "giao ước", xuất hiện trong các truyền thống Kinh Thánh khác nhau, đặc biệt trong các tường thuật của Nôê, Ápraham, Đavít, Lêvi và dòng dõi tư tế Lêvi; nó cũng thường được sử dụng trong sách Đệ Nhị Luật và trong Lịch sử Đệ Nhị Luật. Ở mỗi ngữ cảnh, từ này mang những sắc thái khác nhau về mặt ngữ nghĩa. Cách dịch thông thường của từ berît là "giao ước" có phần không phù hợp. Ngoài ra, từ này còn có thể được hiểu nghĩa chung hơn như “lời hứa”, hay cũng có thể là “lời thề” với sự diễn tả một cách trang trọng.

Lời hứa với ông Nôê (St 9,8-17). Sau trận đại hồng thuỷ, Thiên Chúa phán với Nôê và các con trai ông rằng Người sẽ thiết lập một giao ước (berît) giữa họ và tất cả các sinh vật sống. Ông Nôê hay các con cháu của ông không bị ép buộc phải mang ơn. Chính Thiên Chúa đặt ra giao ước này mà Người không cần sự dành riêng nào. Lời cam kết vô điều kiện này của Chúa chính là nền tảng sự sống cho mọi loài thụ tạo. Đặc tính một chiều của cam kết này, nghĩa là không đòi hỏi sự đáp trả từ loài thụ tạo, là bằng chứng cho sự thật rằng đây là cam kết minh nhiên cho mọi loài, bao gồm cả động vật (“mọi vật ở trong tàu” 9,10). Cầu vồng là dấu chỉ lời hứa của Thiên Chúa. Cũng vậy lời hứa vẫn còn sự hiện diện trên vòm trời, Thiên Chúa sẽ nhớ lại “lời hứa vĩnh cửu” dành cho “mọi loài thụ tạo trên khắp mặt đất này” (9,16).

Lời hứa với tổ phụ Ápraham (St 15,1-21; 17,1-26). Theo St 15, Đức Chúa hứa với tổ phụ Ápraham được diễn tả qua những điều kiện: "Ta sẽ ban đất này cho dòng dõi ngươi" (15,18). Trình thuật này không đề cập đến nhiệm vụ qua lại. Lời cam kết một chiều này được xác nhận thông qua nghi thức trang trọng, là khởi điểm cho lời tuyên phán của Thiên Chúa. Đó là nghi lễ tự hiến: vượt qua giữa hai con vật đã bị xẻ đôi, người nào thực hiện lời hứa này, phải chịu trên mình một nghi lễ tương tự, nếu người ấy bất tuân lề luật. (x. Gr 34,18-20). Nếu St 15 là một cuộc giao ước với lợi ích đôi bên, thì hẳn sẽ có sự hiện diện của cả đôi bên trong nghi lễ. Nhưng trường hợp này thì khác: chỉ duy nhất Đức Chúa, Người đã hiện diện dưới hình “ngọn đuốc cháy rực” và đi qua các phần động vật bị xẻ đôi.

Ý niệm lời hứa trong St 15 cũng được thể hiện trong St 17 để nói về một lệnh truyền. Thiên Chúa đòi hỏi nơi Ápraham một bổn phận chung về sự hoàn thiện đạo đức (17,1) và một lệnh truyền tuyệt đối đặc biệt, đó là việc cắt bì (17,10-14). Cụm từ “bước đi trước mặt Ta và hãy sống hoàn hảo” (17,1) đánh dấu sự lệ thuộc hoàn toàn và vô điều kiện vào Thiên Chúa. Lời hứa của berît trong (17,2) và bao gồm lời hứa về một dòng dõi đông đảo lạ thường (17,4-6) và đất đai dư dật (17,8). Những lời hứa này đều vô điều kiện và khác biệt so với giao ước tại Sinai (Xh 19,5-6). Từ berît được dùng 17 lần trong chương này, với ý nghĩa cơ bản của một lời hứa trang trọng, nhưng để dự tính một điều gì đó hơn cả một lời hứa: một giao ước vĩnh cửu đã được thiết lập giữa Thiên Chúa và tổ phụ Ápraham cùng với dòng dõi ông: “Ta sẽ là Thiên Chúa của các ngươi” (St 17,8).

Như cầu vồng là dấu chỉ giao ước với ông Nôê, phép cắt bì là "dấu chỉ" lời hứa dành cho tổ phụ Ápraham, ngoại trừ việc cắt bì phụ thuộc vào quyết định của con người. Đó là một dấu hiệu xác định những người sẽ được hưởng lợi từ lời hứa của Thiên Chúa. Những người không mang dấu chỉ đó sẽ bị loại trừ khỏi dân chúng, vì họ đã phá vỡ giao ước (St 17,14).

Giao ước tại Sinai. Bản văn Xh 19,4-8 cho thấy tầm quan trọng căn bản của giao ước giữa Thiên Chúa với dân Israel. Biểu tượng hình ảnh thi ca được dùng - "mang trên cánh chim bằng" - cho thấy rõ sự liên hệ mật thiết của giao ước với sự giải phóng vĩ đại khởi đầu bằng cuộc vượt qua Biển Đỏ. Toàn bộ ý nghĩa của giao ước đều dựa trên sự khởi đầu của Thiên Chúa. Việc Đức Chúa cứu dân ra khỏi Ai Cập, được trình thuật trong sách Xuất Hành, đã trở nên nền tảng vĩnh cửu cho sự trung thành và vâng phục của dân dành cho Người.

Hệ quả tất yếu của sự cứu độ này thể hiện nơi lòng biết ơn lâu dài, điều này tỏ lộ trong sự quy phục chân thành. "Nếu các ngươi thực sự nghe tiếng Ta và giữ giao ước của Ta" (19,5a): những quy định này không chỉ được xem như là nền tảng cho giao ước, nhưng còn là điều kiện để kiện toàn để tiếp tục đón nhận lời chúc phúc mà Đức Chúa đã hứa với dân của Người. Việc chấp nhận giao ước được đưa ra bao gồm: một mặt đòi hỏi sự đáp trả và đảm bảo thực hiện giao ước; mặt khác thể hiện một vị thế đặc biệt: "Các ngươi sẽ là sở hữu của Ta (segullah)". Nói cách khác: "Ta sẽ coi các ngươi là một vương quốc tư tế, một dân thánh" (19,5b.6).

Xh 24,3-8 nói về sự kiện toàn việc thiết lập giao ước đã được tiên báo trong 19,3-8. Việc tách máu thành hai phần bằng nhau là để chuẩn bị cho việc cử hành nghi lễ. Một nửa máu đổ trên bàn thờ, được thánh hiến cho Thiên Chúa, trong khi một nửa khác rảy trên dân Israel đang tề tựu chung quanh, là dân mà giờ đây đã trở nên dân thánh của Đức Chúa và được đặc cách phụng sự Người. Mở đầu (19,8) và kết thúc (24,3.7) sự kiện vĩ đại này chính là sự thành lập giao ước, được đánh dấu bằng sự lặp đi lặp lại cùng một công thức trả lời của dân: "Chúng tôi sẽ làm tất cả những điều Đức Chúa nói."

Nhưng mối tương quan này không duy trì lâu dài. Dân Israel đã thờ con bò vàng (Xh 32,1-6). Trình thuật này thuật lại sự bất trung và nó tiếp tục mang lại những suy tư về sự đổ vỡ và tái lập giao ước. Dân Israel đã trải nghiệm về cơn thịnh nộ của Thiên Chúa - Người nói đến việc tiêu diệt họ (32,10). Nhưng nhờ sự cầu thay của Môsê,[127] sự can thiệp của dòng họ Lêvi chống lại những kẻ thờ tượng thần (32,26-29), và sự ăn năn của dân (33,4-6) đã bảo đảm một lời hứa từ Đức Chúa rằng Người sẽ không thực hiện hình phạt dành cho dân (32,14) và thay vào đó đồng ý cùng đồng hành với dân (33,14-17). Thiên Chúa chủ động tái lập giao ước (34,1-10). Ngay từ đầu các chương này phản chiếu lời cáo buộc rằng dân Israel có khuynh hướng bất trung với giao ước, nhưng Đức Chúa, về phía Người, luôn chủ động để tái thiết lập quan hệ với dân Người.

Dĩ nhiên giao ước chỉ là cách để con người nhận thức được mối quan hệ giữa Thiên Chúa với dân Người. Cũng như cách toàn thể nhân loại hiểu về nó, nó thể hiện một cách không hoàn hảo mối quan hệ giữa Thiên Chúa và con người. Ý tưởng của giao ước được trình bày cách đơn giản: "Ta sẽ là Thiên Chúa của ngươi và ngươi sẽ là dân của Ta" (Lv 26,12, x. Xh 6,7). Giao ước không thể được hiểu cách đơn thuần như là một hợp đồng song phương, vì Thiên Chúa không cần phải có trách nhiệm giống như con người. Tuy nhiên, giao ước cho phép dân Israel thỉnh cầu lòng trung tín của Thiên Chúa. Không phải chỉ có mỗi nhà Israel thực hiện cam kết, nhưng chính Đức Chúa đã ban phát chính Người như hoa quả đầu mùa thông qua sự hiện diện đầy vinh lợi của Người giữa dân.

Giao ước trong sách Đệ Nhị Luật. Sách Đệ Nhị Luật và việc biên soạn các sách lịch sử phụ thuộc vào nó (Giôsuê – Các Vua), phân biệt giữa "lời hứa với tổ tiên", liên quan đến quà tặng đất hứa (Đnl 7,12; 8,18) và giao ước tại núi Horeb (5,2-3). Giao ước sau là lời hứa trung thành với Đức Chúa (2V 23,1-3). Thiên Chúa ước định để trở nên vĩnh cửu (Đnl 7,9-12), giao ước này đòi hỏi lòng trung thành của dân. Từ berît thường được dùng cách đặt biệt để nói đến Mười Điều Răn hơn là mối tương quan giữa Thiên Chúa và dân Israel, trong đó Mười Điều Răn được xem như một phần của giao ước: Đức Chúa đã "tuyên bố với anh em berît của Người, chính là Mười Điều Răn, anh em hãy hết lòng tuân giữ và đem ra thực hành".[128]

Lời tuyên bố trong Đnl 5,3 đặc biệt được chú trọng, vì nó khẳng định giá trị của giao ước cho thế hệ hiện tại (x. 29,14). Câu này là chìa khóa để giải thích toàn bộ cuốn sách. Khoảng cách thời gian giữa các thế hệ đã bị hủy bỏ. Giao ước tại Sinai đã được thiết lập tự ngàn xưa, và nó cũng được thiết lập "với chúng ta, tất cả những người đang sống ngày nay".

Lời hứa với Vua Đavít. Berît này cũng tương tự như lời hứa với ông Nôê và tổ phụ Ápraham: một lời hứa đến từ Thiên Chúa một cách vô điều kiện và không đòi hỏi trách nhiệm con người. Vua Đavít và dòng dõi của ông từ đây có thể tận hưởng ân sủng của Thiên Chúa, chính Người thiết lập một “giao ước vĩnh cửu”.[129] Bản chất của giao ước này được thể hiện trong lời Thiên Chúa phán: “Đối với nó, Ta sẽ là Cha; đối với Ta, nó sẽ là con”.[130]

Là một lời hứa vô điều kiện, giao ước với nhà Đavít không thể bị phá vỡ (Tv 89,29-38). Nếu vị tiền nhiệm của Đavít phạm tội, Đức Chúa sẽ phạt ông như một người cha đánh phạt con mình, nhưng Người sẽ không hủy bỏ giao ước (2Sm 7,14-15). Điều này phản ánh một góc nhìn khác biệt với giao ước Sinai, mà ân sủng của Thiên Chúa là có điều kiện: nó đòi hỏi về phiá Israel phải vâng phục giao ước (Xh 19,5-6).

Một Giao ước mới trong sách Gr 31,31-34. Trong thời ngôn sứ Giêrêmia, dân Israel bất tín trong việc tuân giữ giao ước Sinai hệ quả dẫn tới tình trạng bi thảm cho dân này đó là thành Giêrusalem bị đánh chiếm và Đền Thờ bị phá hủy. Nhưng lòng trung tín của Thiên Chúa đối với dân Người được bày tỏ qua lời hứa của một “giao ước mới”, Người tuyên bố “không giống với giao ước Ta đã lập với cha ông chúng, ngày ta cầm tay dẫn họ ra khỏi đất Ai Cập; chính chúng đã hủy bỏ giao ước của Ta” (Gr 31,32). Sau khi phá vỡ giao ước Sinai, giao ước mới tạo nên một khởi đầu mới đối với dân của Người. Sứ điệp tiên tri không công bố một sự thay đổi nào của lề luật, nhưng là một mối tương quan mới với Luật Chúa, một sự nội tâm hóa. Thay vì Luật Chúa được viết trên “bia đá”,[131] Luật ấy giờ đây được chính tay Người khắc ghi vào tận trong “trái tim” của họ (Gr 31,33), điều này sẽ đảm bảo sự vâng phục và tín thác hoàn toàn, thay vì liên tục bất tuân như trong quá khứ.[132] Kết quả sẽ là một mối tương quan gắn bó đích thực, một mối tương quan cá vị của mỗi người với Chúa; mối tương quan này không dựa trên những lời đốc thúc – điều đã từng rất quan trọng trong quá khứ, nhưng vẫn chưa đem lại hiệu quả, mà các ngôn sứ đã học được qua kinh nghiệm đau thương của mình. Phương thức mới kỳ diệu này dựa trên ân sủng nhưng không của Chúa: tha hết mọi lỗi lầm của dân Người.

Cụm từ “giao ước mới” chỉ được diễn tả duy nhất trong sách ngôn sứ Êdêkien mà không được nói đến ở bất kỳ chỗ nào khác trong Cựu Ước, và được khai triển trong Gr 31,31-34, loan báo cho nhà Israel về một “quả tim mới” và một “thần trí mới”, đó là Thánh Thần của Thiên Chúa và điều này sẽ đảm bảo sự tuân giữ Lề Luật của dân.[133]

Trong Đền Thờ Thứ Hai của Do Thái giáo, dân Israel đã nhìn thấy “giao ước mới”[134] được thể hiện trong cộng đồng mình. Đó như là một hệ quả của sự tuân giữ Luật Môsê, theo lời chỉ dẫn của “Vị Thầy của Sự Công Chính”. Điều này thể hiện lời tiên tri của sách ngôn sứ Giêrêmia về thời đại của Đức Giêsu và thánh Phaolô. Và như vậy, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi chúng ta nhìn thấy cụm từ “giao ước mới” được lặp lại nhiều lần trong các Sách Tân Ước.

b. Trong Tân Ước

Chủ đề giao ước giữa Thiên Chúa với dân Người trong các văn phẩm Tân Ước được đặt trong bối cảnh của sự viên mãn, điều này diễn ra trong một tiến trình liền mạch, đồng thời cũng bao gồm những rạn nứt ở một số điểm.

Trong khi những mối rạn nứt có liên quan đến những bối cảnh trong Cựu Ước, những bối cảnh mà Thiên Chúa đã thiết lập và duy trì mối tương quan với dân Người, sự rạn nứt này lại tiếp tục có liên quan đến tất cả mối quan hệ giao ước khác. Trong Tân Ước, giao ước được thiết lập trên một nền tảng mới; nền tảng đó đặt trên con người và công nghiệp của Đức Kitô. Mối liên hệ của giao ước được đào sâu và mở rộng hơn; nó đã được mở ra cho tất cả qua đức tin của Kitô giáo.

Tin Mừng Nhất Lãm và Sách Công Vụ Tông Đồ ít đề cập đến giao ước. Trong Phúc Âm tường thuật về thời thơ ấu của Chúa Giêsu, bài ca của ông Dacaria (Lc 1,72) nói về việc hoàn tất lời hứa giao ước mà Thiên Chúa đã hứa ban cho tổ phụ Ápraham và miêu duệ người. Lời hứa ấy dự định thiết lập một mối tương quan song phương (Lc 1,73-74) giữa Thiên Chúa và những thế hệ con cháu.

Trong Bữa Tiệc Ly, Chúa Giêsu đã làm máu Người trở nên "máu giao ước" (Mt 26,28, Mc 14,24), nền tảng của "giao ước mới" (Lc 22,20, 1Cr 11,25). Cụm từ "máu giao ước" gợi nhớ về sự chấp thuận giao ước Sinai qua Môsê (Xh 24,8), và nó cũng cho thấy sự liền mạch với giao ước đó. Nhưng những lời của Chúa Giêsu cũng mặc khải một sự mới mẻ, giao ước Sinai cử hành một nghi thức rảy máu của những con vật hiến tế, trong khi đó giao ước của Chúa Kitô được thiết lập bằng máu của một con người hiến dâng mạng sống của mình như là một người bị kết án để cho nhân loại được hưởng sự sống, và như vậy, chính điều này làm cho giao ước được viên mãn.

Qua “giao ước mới”, thánh Phaolô và thánh Luca đã làm cho sự mới mẻ này trở nên rõ nét. Tuy thế, sự mới mẻ đó vẫn liền mạch với một bản văn Cựu Ước khác, đó là sứ điệp tiên tri của ngôn sứ Giêrêmia 31,31-34, loan báo rằng Thiên Chúa sẽ thiết lập một “giao ước mới”. Những lời của Chúa Giêsu loan báo về Cuộc Khổ Nạn của Người, đã được ứng nghiệm như lời tiên tri trong sách Giêrêmia. Các môn đệ dự phần vào sự kiện toàn này khi tham dự vào “bữa tiệc của Chúa” (1Cr 11,20).

Trong sách Công vụ Tông Đồ (3,25), Thánh Phêrô đã nhấn mạnh về lời hứa giao ước. Ngài đã nói với người Do Thái (3,12), những trình thuật này của ngài cũng liên quan đến "mọi dân tộc trên mặt đất" (St 22,18). Theo cách ấy, tính phổ quát của giao ước được tỏ bày.

Sách Khải Huyền đã khai triển một nét độc đáo riêng: dưới cái nhìn thời cánh chung của “Giêrusalem mới”, cách thức giao ước được thực hiện và mở rộng: “họ sẽ là dân của Người, còn chính Người sẽ là Thiên Chúa ở cùng họ” (21,3).

Các Thư của thánh Phaolô bàn về vấn đề giao ước nhiều lần. "Giao ước mới" được khai sinh nhờ máu Chúa Kitô (1Cr 11,25) có chiều kích hướng lên hiệp nhất với Chúa Giêsu qua "sự hiệp thông vào Máu Đức Kitô" (1Cr 10,6) và kèm theo là chiều kích nằm ngang là sự hiệp nhất tất cả Kitô hữu trong "một thân thể" (1Cr 10,17).

Sứ vụ của các tông đồ chính là phục vụ cho "giao ước mới" (2Cr 3,6), không phải dưới hình "những ký tự", như ở Sinai, nhưng là bởi "Thần Khí", như theo lời các ngôn sứ đã phán hứa rằng Đức Chúa sẽ viết Luật của Người "trong trái tim họ" (Gr 31,33) và ban cho họ "một Thần Trí mới" chính là Thần Trí của Người.[135] Thánh Phaolô đề cập nhiều lần về giao ước-lề luật tại Sinai,[136] ngài cho rằng giao ước này không đồng nhất với Giao Ước-Lời Hứa của tổ phụ Ápraham. Luật giao ước tại Sinai đến sau và mang tính chất tạm thời (Gl 3,19-25). Trong khi đó, giao ước-lời hứa của tổ phụ Ápraham là tiên thiên và dứt khoát (Gl 3,16-18). Từ thuở ban đầu, điều này đã được mở ra một cách phổ quát,[137] để rồi nó tìm thấy sự viên mãn nơi Đức Kitô.[138]

Mặt khác, thánh Phaolô không đồng thuận giao ước-lề luật của Sinai, đến lĩnh vực mà giao ước-lề luật này hoàn tất với niềm tin trong Chúa Kitô ("một người được nên công chính không phải vì các việc họ làm nhưng chính là nhờ đức tin vào Chúa Giêsu Kitô": Gl 2,16; Rm 3,28). Trong một khía cạnh khác, nếu xét điều này trong chừng mực là một hệ thống luật lệ dành cho một dân tộc riêng biệt, thì lẽ dĩ nhiên không nên áp đặt điều ấy lên các tín hữu “dân ngoại”. Nhưng bên cạnh đó, thánh Phaolô cũng khẳng định giá trị mặc khải của "giao ước cũ diathk", ám chỉ các văn phẩm "Cựu Ước", nếu chúng được đọc dưới ánh sáng Đức Kitô (2Cr 3,14-16).

Đối với thánh Phaolô, việc Chúa Giêsu thiết lập "giao ước mới trong Máu Người" (1Cr 11,25), không ám chỉ bất cứ rạn nứt nào trong tương quan giữa Thiên Chúa với dân Người, nhưng ngược lại đó lại là sự viên mãn của giao ước ấy. Thánh Phaolô kể đến "các giao ước" trong số các đặc ân được ban cho dân Israel, ngay cả khi họ không tin vào Đấng Kitô (Rm 9,4). Dân Israel vẫn tiếp tục sống trong mối quan hệ giao ước với Thiên Chúa để rồi từ một số người trong dân, Thiên Chúa sẽ hoàn tất giao ước mà Người đã hứa, vì sự kém lòng tin của họ không thể phá bỏ lòng trung tín của Thiên Chúa (Rm 11,29). Ngay cả khi một số người Israel đã xem Lề Luật như phương tiện thiết lập cho sự công chính của chính họ, giao ước- lời hứa của Thiên Chúa, Đấng giàu lòng thương xót (Rm 11,26-27), cũng không thể bị bãi bỏ. Tính liên tục đã được nhấn mạnh qua việc xác nhận rằng Chúa Kitô là tận cùng và là viên mãn đối với Lề Luật, thứ đã dẫn dắt dân Thiên Chúa (Gl 3,24). Với nhiều người Do Thái, tấm khăn che mặt mà Môsê đã dùng vẫn còn đó trong Cựu Ước (2Cr 3,13-15), và chính điều ấy đã che mắt họ nhận ra sự mặc khải của Đức Kitô. Điều này trở thành một phần trong kế hoạch huyền nhiệm về ơn cứu độ của Thiên Chúa, mà kết quả cuối cùng chính là ơn cứu độ được ban cho "toàn thể Israel" (Rm 11,26).

“Những lời hứa giao ước" đã được đề cập minh nhiên trong thư Ep 2,12 để loan báo rằng việc tiếp cận đối với lời hứa giao ước, giờ đây cũng đã được ban cho “dân ngoại”, Đức Kitô đã phá bỏ "bức tường của sự chia rẽ", tức là mọi thứ Lề Luật đang ngăn trở dân ngoại đến với ơn cứu độ (x. Ep 2,14-15).

Do đó, các Thư thánh Phaolô thể hiện một sự thuyết phục gồm hai phần: thứ nhất, đó là sự chưa hoàn hảo của giao ước lề luật tại Sinai, và thứ hai là giá trị của giao ước-lời hứa. Điều thứ hai này tìm thấy sự viên mãn của nó trong sự công chính hóa nhờ tin vào Đức Kitô, đã được ban "trước tiên không chỉ cho người Do Thái, mà còn cho cả người Hy Lạp" (Rm 1,16). Việc họ chối bỏ đức tin nơi Đức Kitô đặt dân Do Thái vào tình trạng bất tuân, nhưng họ vẫn luôn được "yêu thương" và được lãnh nhận lời hứa từ lòng thương xót của Chúa (x. Rm 11,26-32).

Thư gửi tín hữu Hípri trích dẫn in extenso (trong sự mở rộng) lời tiên báo về "giao ước mới",[139] và rao giảng sự viên mãn của nó trong Đức Kitô, là "Đấng trung gian hòa giải của giao ước mới".[140] Nó đề cập đến sự thiếu sót của các nghi thức tế tự trong "giao ước đầu tiên"; chức tư tế và những hiến lễ không thể vượt qua được những trở ngại do tội lỗi gây ra, và cũng không thể thiết lập một trung gian xác thực giữa Thiên Chúa và dân Người.[141] Những nghi thức này giờ đây bị hủy bỏ, và thay thế vào đó là chức tư tế và hiến lễ hy sinh của Đức Kitô (Hr 7,18-19; 10,9). Vì Đức Kitô đã vượt qua mọi trở ngại bằng sự phục tùng cứu độ của Người (Hr 5,8-9; 10, 9-10) và Người đã mở đường cho tất cả các tín hữu đến với Thiên Chúa (Hr 4,14-16; 10,19-22). Bằng cách này, giao ước đã được công bố và tiên đoán trong Cựu Ước thì nay đã được ứng nghiệm. Nó không chỉ là một sự đổi mới của giao ước Sinai, mà còn là việc thiết lập một giao ước thật mới mẻ, được xây dựng trên nền tảng mới, là sự hiến dâng chính thân mình Đức Kitô làm của lễ hy sinh (x. Hr 9,14-15).

"Giao ước” của Thiên Chúa với vua Đavít không được đề cập cách minh nhiên trong Tân Ước, nhưng bài diễn văn của thánh Phêrô trong sách Công Vụ đã liên kết sự phục sinh của Đức Kitô với "lời thề" mà Thiên Chúa đã phán với Đavít (Cv 2,20), một lời tuyên thệ đã trở thành một giao ước với Đavít trong Tv 89,4 và 132,11. Bài diễn văn của thánh Phaolô trong sách Cv 13,34 cũng tạo ra mối liên hệ tương tự bằng cách vay mượn cụm từ trong sách Is 55,3 ("những điều thánh thiêng được đảm bảo cho Đavít"), là điều mà trong bản văn Isaia, được định nghĩa là một "giao ước vĩnh cửu". Do đó sự phục sinh của Chúa Giêsu, "con Vua Đavít",[142] được xuất hiện như là việc hoàn thành lời hứa giao ước mà Thiên Chúa đã ban cho Đavít.

Kết luận rút ra từ tất cả các văn bản này là vào thời những Kitô hữu đầu tiên đã ý thức về sự tiếp nối sâu xa với kế hoạch giao ước, được mặc khải và được thực hiện bởi Thiên Chúa của Israel, trong Cựu Ước. Dân Israel tiếp tục được sống trong mối tương quan giao ước với Thiên Chúa, bởi vì giao ước-lời hứa vĩnh viễn và không thể hủy bỏ. Nhưng những Kitô hữu đầu tiên cũng đã ý thức về một đời sống mới trong kế hoạch của Thiên Chúa, kế hoạch đó đã được các ngôn sứ loan báo và được khai sinh nhờ máu Đức Kitô, "Máu của giao ước", Máu đã đổ ra cho chúng ta vì tình yêu (x. Kh 1,5b-6).

6. Lề Luật

Theo người Do Thái, từ tôrāh được dịch là "lề luật", hay chính xác hơn là "chỉ dẫn", nghĩa là bao gồm cả giáo huấn lẫn chỉ thị. Sách Tôrāh là khởi nguồn cao nhất của sự khôn ngoan.[143] Lề Luật chiếm một vị trí trung tâm trong Kinh Thánh Do Thái và trong thực hành tôn giáo của họ từ thời Kinh Thánh được biên soạn cho đến ngày nay. Đó là lý do tại sao, từ thời các tông đồ, Giáo Hội đã định nghĩa mình trong mối tương quan với lề luật, theo gương của Chúa Giêsu, là Đấng đã kiện toàn ý nghĩa lề luật bằng chính thẩm quyền của Con Thiên Chúa.[144]

a. Lề Luật trong Cựu Ước

Lề Luật và văn hóa của dân Israel phát triển trong suốt thời Cựu Ước. Các bộ luật khác nhau[145] cũng có thể là sự định hướng thích hợp giúp hình thành nên Ngũ Thư.

Ân ban của Lề Luật. Lề Luật trước tiên là ân ban mà Thiên Chúa dành cho dân Người. Ân ban này, một cách tổng quát,[146] trở nên chủ đề chính trong nội dung các sách, và trong các tường thuật bổ sung[147] mà trong đó, 2V 22-23, có một vị thế đặc biệt nhờ vào tầm quan trọng của nó đối với sách Đệ Nhị Luật. Xh 19-24 kết hợp Lề Luật với "giao ước" (berît) mà Đức Chúa kết ước với dân Israel, trên núi của Thiên Chúa, trong một lần hiện ra của Người trước toàn thể dân Israel (Xh 19-20), và sau đó là cho chính ông Môsê[148] và bảy mươi kỳ mục trong dân Israel (Xh 24,9-11). Những cuộc thần hiện này, cùng với giao ước, biểu hiện một ân huệ đặc biệt cho dân trong hiện tại và cả tương lai,[149] và các luật lệ được ban trong lúc ấy chính là dấu chỉ vĩnh cửu dành cho họ.

Nhưng truyền thống trong các tường thuật cũng liên kết những ân ban của Lề Luật với sự đổ vỡ của giao ước, là hậu quả của sự vi phạm lề luật được quy định trong Mười Điều Răn.[150]

"Tinh thần của Lề Luật" trong kinh Tôrāh. Lề Luật bao gồm các giới luật về luân lý (đạo đức), pháp lý (pháp luật), nghi thức và văn hoá (một tập hợp những phong tục tôn giáo và ngoại giáo). Chúng thuộc những gì cụ thể, đôi khi tuyệt đối (ví dụ Mười Điều Răn), ngoài ra các trường hợp đặc biệt khác thì được cụ thể hóa thành những nguyên tắc chung. Chúng rút ra từ tiền lệ và áp dụng qua việc phân tích các tình huống tương đồng, kéo theo sự phát triển về sau của hệ thống luật pháp, được gọi là halakah, luật truyền khẩu, và sau này được đổi lại là Mishna. Nhiều luật có ý nghĩa tượng trưng, trong ngữ cảnh đó chúng minh hoạ cụ thể các giá trị vô hình như công bằng, cân bằng xã hội, nhân đạo, v.v… Không phải tất cả các luật lệ đều được áp dụng, một số văn bản được hệ thống hóa cho sự hình thành của hàng ngũ tư tế tương lai, thẩm phán và các chức vụ khác; những ý tưởng khác được lấy cảm hứng từ hoạt động ngôn sứ.[151] Chúng được áp dụng trong các thị trấn và làng mạc của đất nước (Bộ luật Giao ước), sau đó là khắp vương quốc Giuđa và Israel, và cuối cùng là trong cộng đồng người Do Thái đã phân tán khắp thế giới.

Theo quan điểm lịch sử, luật kinh thánh là kết quả của một lịch sử lâu dài về các truyền thống tôn giáo, đạo đức và pháp lý. Chúng có nhiều yếu tố chung với nền văn minh Cận Đông cổ đại. Xuất phát từ khía cạnh văn chương và thần học, chúng khởi nguồn từ Thiên Chúa của Israel, Đấng đã mặc khải trực tiếp (theo Mười Điều Răn trong Đnl 5,22), hoặc qua Môsê làm người trung gian để công bố chúng. Mười Điều Răn thực sự là một bộ sưu tập tách biệt với các luật khác. Trong lần xuất hiện đầu tiên,[152] nó được mô tả như là tổng số các điều kiện cần thiết để đảm bảo tự do cho nhà Israel, và để bảo vệ họ khỏi mọi hình thức áp bức, dị giáo, vô luân và bất công. Sự đàn áp mà dân Israel đã kinh nghiệm ở Ai Cập không bao giờ được nhắc lại trong chính dân Israel, trong sự đàn áp kẻ yếu bởi kẻ mạnh.

Mặt khác, các quy định của Bộ luật Giao ước và của Xh 34,14-26 thể hiện một loạt các giá trị của con người và tôn giáo, và cũng phác họa một lý tưởng chung có giá trị lâu dài.

Vì Lề Luật được ban cho người Do Thái và những gì thuộc về Do Thái, nên nó mang tính đặc thù và rõ ràng, được trao cho một cộng đồng lịch sử riêng biệt. Nhưng nó cũng là một giá trị chuẩn mực cho toàn thể nhân loại (Đnl 4,6). Vì lý do này, nên nó là một lợi ích cánh chung được hứa ban cho tất cả các quốc gia vì nó sẽ áp dụng như một công cụ mang lại hòa bình (Is 2,1-4; Mc 4,1-3). Nó bao gồm giá trị nhân văn tôn giáo và toàn bộ các giá trị vượt trên con người cùng các điều kiện lịch sử mà trong đó luật kinh thánh đã được sinh ra.

Tinh thần của Tôrāh. Như là một biểu hiện của ý chí khôn ngoan của Thiên Chúa, các điều răn trở nên ngày càng quan trọng hơn trong cuộc sống cá nhân và xã hội của Israel. Lề Luật trở nên phổ biến, đặc biệt trong thời Lưu Đày (thế kỷ thứ 6). Như vậy, khuôn mẫu tinh thần đã nảy sinh, và nó được đánh dấu bởi một sự tôn kính sâu sắc đối với Tôrāh. Sự tuân thủ của tinh thần này được coi là một biểu hiện cần thiết đối với "sự kính sợ Đức Chúa" và là hình thức phụng sự hoàn hảo dành cho Thiên Chúa. Thánh Thi, sách Huấn Ca và Barúc là những chứng từ trong Kinh Thánh. Tv 1, 19, 119 là các bài thánh vịnh của Tôrāh, đóng một vai trò xây dựng trong việc tổ chức sách Thánh Vịnh. Kinh Tôrāh được mặc khải cho nhân loại cũng là nguyên tắc tác tạo của vũ trụ hoàn cầu. Khi tuân theo Luật đó, những người Do Thái tin tưởng tìm thấy trong đó niềm vui và ân sủng, và dự phần vào cuộc sáng tạo vũ trụ đầy khôn ngoan của Thiên Chúa. Sự khôn ngoan này cho thấy dân Do Thái vượt trên sự khôn ngoan của các dân tộc khác (Đnl 4,6.8), đặc biệt với người Hy Lạp (Br 4,1-4).

b. Lề Luật trong Tân Ước

Thánh Matthêu, thánh Phaolô, Thư gửi tín hữu Hípri và thánh Giacôbê đã cống hiến suy tư thần học minh nhiên về ý nghĩa của Lề Luật sau khi Đức Kitô đến.

Tin Mừng của Thánh Matthêu phản chiếu tình hình của cộng đồng Giáo Hội Matthêu sau khi thành Giêrusalem bị hủy diệt (70 SCN). Chúa Giêsu khẳng định giá trị vĩnh viễn của Lề Luật (Mt 5,18-19), nhưng trong một diễn giải mới, Lề Luật được ban cho với đầy đủ thẩm quyền (Mt 5,21-48). Chúa Giêsu "kiện toàn" Lề Luật (Mt 5,17) bằng cách nâng cấp hóa nó: nhiều lần Người xoá bỏ nội dung của Luật (như ly dị, luật trừng phạt), và những lần khác, Người đưa ra những đòi hỏi sâu xa hơn (giết người, ngoại tình hay thề gian), hoặc một tình huống linh hoạt hơn (ngày sabát). Chúa Giêsu nhấn mạnh đến hai giới luật của tình yêu, đó là yêu Thiên Chúa (Đnl 6,5) và yêu người thân cận (Lv 19,18), hai luật này hoàn toàn "dựa trên các sách Lề Luật và các lời tiên tri” (Mt 22,34-40). Cùng với Lề Luật, Chúa Giêsu, Môsê mới, muốn tỏ bày ý muốn của Chúa Cha cho nhân loại; trước tiên là người Do Thái, và sau đó là cho tất cả các dân tộc khác (Mt 28,19-20).

Thần học thánh Phaolô về Lề Luật rất phong phú, nhưng không hợp nhất hoàn toàn. Điều này là do bản chất của các văn phẩm và cho quá trình suy tư vẫn đang được tạo ra trong một lĩnh vực thần học chưa được khám phá sâu. Sự suy tư của thánh Phaolô về lề luật đã được nảy sinh bởi kinh nghiệm tâm linh cá nhân và bởi sứ vụ tông đồ của ngài. Theo kinh nghiệm thiêng liêng của mình: sau cuộc chạm trán với Chúa Kitô (1Cr 15, 8), Phaolô nhận ra rằng lòng nhiệt thành của ngài đối với Lề Luật đã làm cho ngài lạc lối đến chỗ bắt đạo "bách hại Giáo hội của Thiên Chúa" (15,9; Pl 3,6), và nhờ sự kết hiệp mật thiết với Đấng Kitô, Phaolô đã từ bỏ con đường cũ (Pl 3,7-9). Qua kinh nghiệm đời sống tông đồ: vì sứ vụ của ngài liên quan đến những người dân ngoại (Gl 2,7, Rm 1,5), điều này đặt ra câu hỏi: Liệu đức tin Kitô giáo có cho phép dân ngoại không phải tuân theo Luật Do Thái, thể hiện trong các lễ nghi pháp lý là dấu hiệu của bản sắc Do Thái (cắt bì, ăn chay, lịch)? Một câu trả lời tích cực có thể sẽ là tai họa cho các môn đồ của Phaolô. Để giải quyết vấn đề này, ngài đã không bằng lòng với những cân nhắc trong vấn đề mục vụ: ngài quyết định thi hành một cuộc nghiên cứu học thuyết sâu xa hơn.

Phaolô nhận thức sâu sắc rằng sự xuất hiện của Đấng Kitô đòi hỏi ngài phải xác định lại vai trò của Lề Luật. Vì Chúa Kitô là "sự viên mãn của Lề Luật" (Rm 10,4), và từ lúc này trở đi, Lề Luật sẽ không còn có thể mang lại sự sống - nó không còn hiệu lực dù bất kỳ cách thức nào[153] - nhưng chính niềm tin vào Đức Kitô mới mang lại sự sống.[154] Đức Kitô đã sống lại từ cõi chết để ban sự sống mới cho các tín hữu (Rm 6,9-11) và bảo đảm về sự cứu rỗi của họ (Rm 10,9-10).

Vậy từ lúc này trở đi, vai trò của Lề Luật là gì? Phaolô cố gắng đưa ra câu trả lời. Ngài biết đến chức năng tích cực của Lề Luật: Đó là một trong những đặc ân của dân Israel (Rm 9,4), "Luật của Thiên Chúa" (Rm 7,22); nó được tóm gọn trong lòng yêu mến tha nhân;[155] nó là "thánh" và "thiêng liêng" (Rm 7,12; 14). Theo Pl 3,6, Lề Luật định nghĩa một "công lý" nhất định. Mặt khác, Lề Luật tự động mở ra khả năng lựa chọn những điều trái ngược: "Vậy phải nói sao? Lề Luật là tội chăng? Không phải thế! Nhưng tôi đã chẳng biết tội là gì nếu không có Lề Luật. Thật vậy, tôi đã chẳng biết ham muốn là gì, nếu Luật không dạy: Ngươi không được ham muốn"(Rm 7,7). Phaolô thường nói đến sự lựa chọn này không thể thiếu trong luật pháp, ví dụ như khi ngài nói rằng trong điều kiện cụ thể của con người ("xác thịt") "tội lỗi" ngăn cản nhân loại tuân giữ Lề Luật (Rm 7,23-25), hoặc rằng "nội dung" của Lề Luật, đã bị tước đoạt bởi Thần Khí và giúp con người tuân giữ Lề Luật, một thứ Lề Luật mang lại sự chết (2Cr 3,6-7).

Trái ngược với "chữ viết" và "thần khí", vị tông đồ này đã tạo ra một sự phân đôi như ngài đã làm đối với Ađam và Đức Kitô; ngài đặt những gì mà Ađam (nghĩa là con người bị tước đoạt ân sủng) có khả năng thực hiện chống lại những gì mà Đấng Kitô (tức là ân sủng) mang lại. Thật vậy, đối với những người Do Thái ngoan đạo, Lề Luật là một phần trong kế hoạch của Thiên Chúa, nơi cả lời hứa và đức tin đều có chỗ của chúng, nhưng thánh Phaolô muốn nói về những gì Lề Luật có thể tự thực hiện, như "chữ viết" chẳng hạn, bằng sự trừu tượng hóa từ những chứng cứ luôn đi kèm với con người, trừ khi ngài muốn thiết lập công lý của riêng mình.[156]

Nếu theo 1Cr 15,56, "Tử thần có nọc độc là tội, mà tội lỗi có mạnh cũng tại có Lề Luật", thì điều này kéo theo Lề Luật, trong chừng mực là chữ viết, sự giết hại, mặc dù gián tiếp. Do đó, đoàn kỳ mục của Môsê có thể được gọi là một bộ phận của sự chết (2Cr 3,7), về sự lên án (3,9). Tuy nhiên, sứ vụ này được bao bọc bởi vinh quang (vinh quang đến từ Thiên Chúa) để người Do Thái thậm chí không thể nhìn vào mặt Môsê (3,7). Sự vinh quang này bị lu mờ bởi chính sự thật là đến từ vinh quang cao cả (3,10) đang tồn tại, trong "sứ vụ của Thần Khí" (3,8).

Thư gửi tín hữu Galát tuyên bố rằng "tất cả những ai lệ thuộc vào các công việc của Lề Luật đều đáng bị nguyền rủa", vì Lề Luật nguyền rủa “mọi người không tuân giữ và vâng theo tất cả những điều được ghi trong sách Luật”.[157] Lề Luật ở đây trái ngược với con đường của đức tin – điều được đề cập ở nơi khác trong Kinh Thánh;[158] Luật thể hiện con đường của việc làm, mang lại cho chúng ta nguồn lực sự sống (3,12). Không phải vị tông đồ này chống lại “việc làm”. Nhưng ngài chỉ chống lại ước muốn của con người về việc tự cứu độ bản thân qua "các công việc của Lề Luật". Ngài không chống lại các mầu nhiệm đức tin - điều mà trong những nơi khác - thường được gán với nội dung của Lề Luật - những công việc được thiết lập bởi sự hiệp nhất sinh động với Chúa Kitô. Ngược lại, ngài tuyên bố rằng "những điều quan trọng" là "đức tin hoạt động qua tình yêu".[159]

Thánh Phaolô nhận thức được rằng sự xuất hiện của Đức Kitô đã dẫn tới một sự thay đổi chế độ. Kitô hữu không còn sống theo Lề Luật nữa, nhưng nhờ đức tin nơi Đức Kitô (Gl 3,24-26; 4,3-7), đó là thời đại của ân sủng (Rm 6,14-15).

Đối với nội dung chính của Lề Luật (Mười Điều Răn và những gì theo tinh thần của nó), Gl 5,18-23 khẳng định trước hết: "Nếu anh em để cho Thần Khí hướng dẫn, thì anh em không còn lệ thuộc Lề Luật nữa" (5,18). Không cần Lề Luật, một người sẽ phải kiềm hãm "những việc do tính xác thịt gây ra" (5,19-21) và sẽ tạo ra "hoa quả của Thánh Thần" (5,22). Phaolô thêm rằng Lề Luật không trái với điều này (5,23), bởi vì các tín hữu sẽ hoàn thành tất cả những gì Lề Luật đòi hỏi, và cũng sẽ tránh được những điều Lề Luật cấm. Theo Rm 8,1-4, "luật của Thần Khí ban sự sống trong Đức Kitô Giêsu" đã giải phóng các tín hữu khỏi sự bất lực của Luật Môsê và làm cho "những điều thiện hảo của Lề Luật được mĩ mãn". Một trong những lý do để thực hiện ơn cứu độ chính là việc kiện toàn Lề Luật!

Trong Thư gửi tín hữu Hípri, Lề Luật xuất hiện như là một thể chế hữu ích trong không gian và thời gian.[160] Nhưng sự trung gian thật sự giữa tội nhân và Thiên Chúa không nằm trong vai trò của Lề Luật (7,19; 10,1). Chỉ có trung gian của Đức Kitô mới thực sự hiệu quả (9,11-14). Chúa Kitô là vị Thượng Tế theo kiểu mẫu mới (7,11; 15). Vì mối liên hệ giữa Lề Luật và chức vụ tư tế, "sự thay đổi chức tư tế liên quan đến sự thay đổi Lề Luật" (7,12). Nói như thế, tác giả làm vang vọng giáo huấn của thánh Phaolô, theo đó Kitô hữu không còn lệ thuộc chế độ của Lề Luật, nhưng dưới sự tin tưởng vào Đức Kitô và trong ân sủng của Người. Nói về tương quan với Thiên Chúa, tác giả nhấn mạnh, không phải thông qua Lề Luật nhưng qua "đức tin", "hy vọng" và "tình yêu" (10,22.23.24).

Đối với thánh Giacôbê, cũng như đối với cộng đồng Kitô hữu rộng lớn, những đòi hỏi luân lý của Lề Luật tiếp tục được xem như là một hướng dẫn (2,11), nhưng dưới sự linh ứng của Chúa. "Luật Kinh Thánh" (2,8), của "vương quốc" (2,5), là giới luật về tình yêu mến tha nhân.[161] Đó là "luật hoàn hảo của sự tự do" (1,25; 2,12-13), điều này được thể hiện qua một đức tin đang hành động (2,14-26).

Ví dụ cuối cùng này cho thấy nhiều vị trí liên quan đến Lề Luật được diễn tả trong Tân Ước cùng với những thỏa thuận cơ bản của nó. Thánh Giacôbê không công bố sự kết thúc triều đại của Lề Luật, như thánh Phaolô và Thư gửi tín hữu Hípri, nhưng ngài đồng ý với thánh Matthêu, Maccô, Luca và Phaolô trong việc nhấn mạnh đến sự ưu tiên, không chỉ của Mười Điều Răn, mà còn là giới luật về tình yêu mến tha nhân (Lv 19,18), chính điều này đưa đến sự tuân giữ hoàn hảo Mười Điều Răn. Tân Ước sau này hoàn thành Cựu Ước. Nó được đọc trong ánh sáng của Chúa Kitô, Đấng đã khẳng định giới luật tình yêu và cho nó một chiều hướng mới: "Hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em" (Ga 13,34; 15,12), nghĩa là hy sinh chính mạng sống của mình. Nhờ vậy, Lề Luật được trọn vẹn hơn.

7. Kinh nguyện và việc tế tự, Giêrusalem và Đền Thờ

a. Trong Cựu Ước

Trong Cựu Ước, kinh nguyện và việc tế tự chiếm một vị trí quan trọng vì những hoạt động này là những thời khắc đặc biệt của mối tương quan cá vị và phổ quát của dân Israel với Thiên Chúa, Đấng đã chọn và mời gọi họ đi vào sống trong Giao ước.

Kinh nguyện và việc tế tự trong Ngũ Thư. Những trình thuật này cho biết vị thế đặc biệt của kinh nguyện, điển hình như trong St 12-50. Chúng ta có thể nhận ra tâm tình van nài trong cơn cùng quẫn (32,10-13), xin được đoái thương (24,12-14), hành động tạ ơn (24,48), cũng như những lời khấn hứa (28,20-22) và sự an ủi của Chúa về tương lai. Trong suốt cuộc Xuất Hành, Môsê chuyển cầu[162] và dân đã được cứu khỏi nạn tru diệt (32,10.14).

Được xem như là một nguồn chính yếu để hiểu được những thể chế, sách Ngũ Thư nối kết các nguyên nhân nhằm lý giải về nguồn gốc của các địa danh, các khoảng thời gian, và những thể chế được thánh hiến. Những địa danh như Sikhem, Bếtên, Manrê, Bơesêva.[163] Các khoảng thời gian được thánh hiến như ngày sabát, năm nghỉ (năm thứ 7), năm thánh (năm toàn xá), các ngày lễ được ấn định, bao gồm cả Ngày Xá Tội.[164]

Việc tế tự là một ân ban của Đức Chúa. Nhiều đoạn văn trong Cựu Ước đã nhắc đi nhắc lại viễn cảnh này. Sự mặc khải về Danh Thiên Chúa là hoàn toàn nhưng không (Xh 3,14-15). Đức Chúa cho phép cử hành các lễ tế vì Người làm cho máu chiên bò trở nên xứng đáng với mục đích ấy (Lv 17,11). Trước khi những hoa quả đầu mùa và các thuế thập phân trở nên hy lễ của dân chúng đem dâng lên Thiên Chúa, thì chúng là ân ban của Thiên Chúa dành cho dân (Đnl 26,9-10). Chính Thiên Chúa đã thiết lập hàng tư tế, các thầy Lêvi và chỉ định về các vật dụng thánh.

Bộ luật này (xem II. B. 6, số 43) chứa đựng những chỉ dẫn trực tiếp về nhiều hình thức phụng vụ và các chú thích đa dạng về mục đích của nghi thức tế tự này. Những khác biệt căn bản một mặt là thanh sạch và ô uế, mặt khác là thánh thiện và phàm tục, hầu đáp ứng cho việc hoạch định không gian và thời gian, thậm chí ngay cả những chi tiết trong đời sống thường nhật, và kết quả là cuộc sống cộng đồng lẫn cá nhân đều được quy định. Sự ô uế nơi những người và những vật bị nhiễm phải tránh xa không gian tế tự cộng đồng, trong khi những gì là thanh sạch thì được hòa hợp trọn vẹn với không gian đó. Những hoạt động nghi lễ bao gồm nhiều hình thức thanh tẩy để tái nhập những gì ô uế vào trong cộng đồng.[165] Bên cạnh quy trình của sự thanh tẩy, còn một lằn răn khác phân chia những gì ô uế (thanh sạch) với sự thánh thiêng (có tính thanh sạch và dành riêng cho Thiên Chúa). Sự thánh thiện (hay thánh hiến) là sở hữu của Thiên Chúa. Nguồn gốc cử hành phụng vụ của các “tư tế” (P) cũng phân biệt “thánh” từ “Cực Thánh”. Những Nơi Thánh, thì chỉ có vị tư tế và các thầy Lêvi mới được phép vào nhưng người bình thường thì không. Không gian được thánh hiến luôn là một khu vực dành riêng.[166]

Thời gian được thánh hiến hạn chế công việc trần tục (không làm việc trong ngày sabát, gieo gặt khi trải qua năm nghỉ). Nó tương đương với sự quay trở lại trật tự được sáng tạo từ thuở ban đầu trước khi thời gian được thánh hiến được ủy thác cho nhân loại.[167]

Không gian, là nơi dành cho con người và các vật dụng được thánh hiến phải trở nên thánh thiêng (thánh hiến). Sự thánh hiến xóa tan những gì là không phù hợp với Đức Chúa, những gì ô uế và tội lỗi, và những gì được cho là nghịch với Thiên Chúa. Công việc tế tự bao gồm nhiều nghi thức xá tội (đền tội) để phục hồi lại sự thánh thiện,[168] với ngụ ý rằng Thiên Chúa đang ở gần bên.[169] Dân chúng được thánh hiến và trở nên dân thánh (Lv 11,44-45). Mục đích của việc tế tự này là làm cho dân được nên thánh - qua việc xá giải, thanh tẩy và thánh hiến – để phụng thờ Thiên Chúa.

Sự tế tự này là hình thức biểu trưng cao cả của ân sủng, là sự diễn tả sự “hạ mình” của Thiên Chúa (trong sự khôn ngoan của các giáo phụ về việc hạ mình hồng phúc này) hướng đến con người, khi Người thiết lập nghi thức tế tự này để tha thứ, thanh tẩy, thánh hóa và chuẩn bị cho việc tương quan trực tiếp trước nhan Người (kabôd, vinh quang).

Kinh nguyện và việc tế tự trong sách các Tiên tri. Sách ngôn sứ Giêrêmia góp phần rất nhiều vào việc hiểu rõ giá trị của kinh nguyện. Sách này chứa đựng “các lời tự thuật”, các cuộc đối thoại với Thiên Chúa, trong đó nhà tiên tri mang tư cách vừa cá nhân lẫn người đại diện cho dân của Người, đã thể hiện một cuộc khủng hoảng nội tâm sâu sắc trong việc chọn lựa và hiện thực hóa kế hoạch của Thiên Chúa.[170] Nhiều sách các tiên tri còn chứa các thánh vịnh, ca vịnh,[171] cũng như những phần vinh tụng ca.[172]

Trong số những tiên tri trước thời lưu đày, chúng ta nhận thấy một đặc điểm đáng chú ý – lặp lại các lời kết án về các hy tế phụng tự[173] và ngay cả chính lời kinh nguyện.[174] Sự chối bỏ này dường như là triệt để, tuy nhiên những lời công kích ấy không thể được diễn giải như sự bãi bỏ công việc tế tự, hay sự chối từ nguồn gốc thánh thiêng của chúng. Mục đích của các lời ấy là tố cáo sự trái ngược giữa một bên là tư cách của những người tham gia tế tự với một bên là sự thánh thiện của Thiên Chúa mà họ tuyên bố mình đang tán tụng.

Kinh nguyện và việc tế tự trong các Văn Phẩm khác. Ba quyển sách thi ca có một tầm quan trọng vô cùng lớn cho linh đạo cầu nguyện. Đầu tiên là sách Gióp: với sự chân tình đồng hàng với tác phẩm này, nhân vật chính đã thể hiện mọi cung bậc của tâm hồn dâng lên Thiên Chúa.[175] Kế đến là sách Ai Ca, trong đó lời nguyện và lời than thở được hòa lẫn với nhau.[176] Tất nhiên, cuối cùng là sách Thánh Vịnh, một quyển sách tạo nên chính tâm điểm cho Cựu Ước. Thật vậy, sự ấn tượng ở đây là nếu như Kinh Thánh Do Thái giáo kiềm hãm việc triển khai các kinh nguyện, thì sách Thánh Vịnh lại thu hút những tia sáng này trong một bộ sưu tập cụ thể. Sách Thánh Vịnh là một chiếc chìa khóa không thể thay thế được không chỉ để đọc toàn bộ đời sống người Israel mà còn toàn bộ Kinh Thánh Do Thái. Ngoài ra, các Văn Phẩm này còn chứa đựng rất ít đoạn có nguồn gốc tổng quát mơ hồ,[177] và một vài mẫu thức ít nhiều từ những thánh ca và kinh nguyện.[178]

Có thể phân loại sách Thánh Vịnh thành bốn trục chính yếu chứa đựng một giá trị phổ quát cho mọi thời đại và các nền văn hóa.

Hầu hết sách Thánh Vịnh tập trung vào trục giải thoát. Sự kết nối ấn tượng này xuất hiện được lập một cách khuôn mẫu, dẫu cho được bắt nguồn từ những trải nghiệm cá nhân hay những kinh nghiệm chung. Sự trải nghiệm về việc mong chờ ơn cứu độ phản ánh trong lời nguyện trong kinh thánh phủ khắp trong mọi hoàn cảnh. Những lời nguyện khác tập trung vào trục kỳ công. Trục này ấp ủ một cảm thức về kỳ công, sự chiêm niệm và chúc tụng. Trục giáo huấn tập hợp ba mẫu thức của lời nguyện suy gẫm: khái quát lại lịch sử thánh, giáo huấn cho việc chọn lựa luân lý cá nhân hay cộng đồng (thường thêm vào những lời của các tiên tri hoặc các thông điệp), diễn tả lại những gì thiết thực để tham dự vào các công việc tế tự. Cuối cùng, một vài lời nguyện tập trung vào trục những ngày lễ của dân chúng. Chúng bao gồm bốn dịp đặc biệt: các mùa vụ, lễ thành hôn, các cuộc hành hương và những sự kiện chính trị.

Những nơi chuyên biệt dành cho việc cầu nguyện gồm có: các không gian thánh, những gian thánh, và đặc biệt là Đền thờ Giêrusalem. Tuy nhiên, có thể cầu nguyện cách riêng tại tư gia. Những thời điểm thánh, được ấn định theo lịch, chúng đánh dấu các thời khắc cầu nguyện, cho cả cầu nguyện riêng cũng như các giờ dâng hy lễ, với trọng tâm vào buổi sáng và chiều. Chúng ta cũng nên lưu ý đến sự khác biệt trong các tư thế cầu nguyện, như: đứng kèm theo dang tay, hay quỳ gối, phủ phục, ngồi hoặc nằm.

Nếu như có thể phân biệt giữa các yếu tố bất biến và khả biến trong suy tư và ngôn ngữ, thì ở một cấp độ sâu sắc, kho tàng kinh nguyện Israel có thể được dùng để diễn tả lời cầu nguyện của toàn thể nhân loại ở mọi nơi và mọi thời đại. Điều đó muốn nhắm tới những giá trị vĩnh cửu trong các văn bản này. Tuy nhiên, trong sách Thánh Vịnh, vẫn còn diễn tả kiểu cầu nguyện xưa không còn dùng nữa, đặc biệt là nguyền rủa, phỉ báng nhắm vào quân thù.

Trong một cách thế thích hợp nào đó, người Kitô hữu đọc lại các lời nguyện trong Cựu Ước dưới ánh sáng của mầu nhiệm Vượt Qua, khiến chúng mang lại một chiều kích đặc biệt khác.

Đền thờ Giêrusalem. Được vua Salômôn xây dựng (950 TCN), công trình bằng đá này tọa lạc trên ngọn đồi Sion, đã chiếm một vị trí trung tâm trong tôn giáo Israel. Được tu chỉnh trong cuộc cải cách tôn giáo của Giôsia (640-609),[179] luật trong sách đệ nhị luật ấn định một nơi thánh tại vùng đất được ban cho dân (Đnl 12,2-17). Nơi thánh của Đền thờ Giêrusalem được kiến thiết như là “chỗ Đức Chúa chọn làm chỗ đặt Danh Người” (Đnl 12,11.21, v.v...). Một vài trình thuật theo lối nguyên nhân học lý giải về việc chọn lựa này.[180] Đơn cử một phần trong những trình thuật này, thần học tư tế (P) miêu tả sự hiện diện này với từ “vinh quang” (kabôd), gợi lên sự tỏ lộ của Thiên Chúa, ngay lúc đó khiến người ta say mê lẫn khiếp sợ, đặc biệt nơi Cực Thánh, ngay phía trên hòm bia giao ước được bao phủ bởi nắp hòm bia:[181] mối liên hệ mật thiết với Thiên Chúa dựa trên sự tha thứ và ân sủng. Đấy là lý do tại sao việc phá hủy Đền thờ (năm 587 TCN) tương đương với mọi cuộc tàn phá,[182] và gây nên tai ương ở cấp độ quốc gia. Lòng háo hức kiến thiết lại đền thờ sau cuộc Lưu Đày (Kg 1-2) và cử hành ở đó một cuộc tế tự xứng hợp (Ml 1-3) trở thành tiêu chuẩn về sự kính sợ Thiên Chúa. Đền thờ ấy đã tuôn ra phúc lành của Người mãi đến tận cùng trái đất (Tv 65). Do đó, nơi đây là địa điểm quan trọng của mọi cuộc hành hương và được xem như là biểu tượng của sự hiệp nhất (Tv 122). Trong các công trình sử học, Đền thờ thật sự là trung tâm của đời sống tôn giáo và của quốc gia.

Đền thờ vừa là không gian công năng vừa là không gian biểu trưng. Các việc tế tự diễn ra ở nơi đây, đặc biệt là tiến dâng hy lễ, cầu nguyện, giáo huấn, chữa lành và phong vương. Như mọi tôn giáo, dinh cơ vật chất dưới trần này gợi lên nét huyền nhiệm của chốn thần cư thiên đường (1V 8,30). Vì sự hiện diện đặc biệt của Thiên Chúa hằng sống, cho nên Đền Thờ trở nên nguồn phát sinh trổi vượt trong đời sống (khai sinh cộng đồng, tái sinh khỏi tội) và trong tri thức (Lời Chúa, mặc khải, khôn ngoan). Đền thờ có vai trò như trục trung tâm của thế giới này. Tuy nhiên, một sự tương đối hoá có tính phê phán của chủ nghĩa tượng trưng về nơi thánh có thể được nhận ra. Đền thờ không còn được đảm bảo hay “chứa đựng” sự hiện diện Thiên Chúa.[183] Song song việc phê bình thói tế tự đạo đức giả và hình thức, các ngôn sứ còn trưng ra tính cao ngạo qua việc mang vào nơi thánh sự dối trá (Gr 7,1-15). Một thị kiến mang tính biểu tượng và đầy vẻ nghiêm nghị khi nói “vinh quang Đức Chúa” rời khỏi nơi thánh.[184] Tuy nhiên, vinh quang ấy sẽ quay trở lại Đền Thờ (Ed 43,1-9) về một Đấng mẫu mực, tái tạo (40-42), nguồn của phú túc, chữa lành và cứu độ (Ed 47,1-12). Trước sự tái lâm ấy, Thiên Chúa báo trước những cuộc lưu đày sẽ giáng xuống trên dân, mà qua đó, Người sẽ trở thành “nơi trú ẩn” (11,16) cho họ.

Giêrusalem. Từ viễn tượng thần học này, lịch sử của thành này khởi đi từ nguồn gốc trong sự lựa chọn của Thiên Chúa (1V 8,16). Vua Đavít đã chinh phục được Giêrusalem, một thành cổ của người Canaan (2Sm 5,6-12). Ông đã rước Hòm bia Giao ước vào thành này (2Sm 6-7). Sau đấy, vua Salômôn đã xây dựng Đền thờ trên đó (1V 6). Vậy nên, thành này được kể vào số các nơi thánh thiêng cổ đại của Giuđa và Israel để mọi người đi hành hương. Trong cuộc chiến của vua Xankhêríp chống lại Engiakim năm 701 TCN (2V 18,13), chỉ duy nhất Giêrusalem được tha trong số các thành thị miền Giuđa, mặc dù vương quốc Israel đã hoàn toàn bị xâm chiếm bởi đế quốc Átsua vào năm 722 TCN. Sự giải thoát cho Giêrusalem đã được loán báo qua miệng các tiên tri như là một hành động thi ân của Thiên Chúa (2V 19,20-34).

Giêrusalem còn thường được miêu tả như là “một thành được Đức Chúa chọn”,[185] “được thiết lập” bởi Người (Is 14,32), “thành trì của Chúa” (Tv 87,3), “thành thánh” (Is 48,2), bởi vì Đức Chúa “đang ngự giữa” thành (Xp 3,17). Thành được hứa ban cho một tương lai rực rỡ: chắc chắn sự hiện diện thần linh “trường tồn” và “qua mọi thế hệ” (Ge 4,16-21), sự che chở đảm bảo (Is 31,4-5) cũng như hạnh phúc và thịnh vượng. Một vài bản văn nào đó thậm chí còn gán ý tưởng hoàn mĩ cho thành vì nó là thành của các thành. Vượt qua phạm vi địa lí, thành Giêrusalem trở nên trục trung tâm hấp dẫn toàn thế giới.[186]

Tuy vậy, sự vĩ đại của Giêrusalem không thể ngăn chặn được tai họa đổ xuống thành. Vô số những lời tiên tri (2V 23,27), hành động biểu trưng (Ed 4-5), và những thị kiến (Ed 8-11) đã loan báo sự loại trừ và và sự hủy diệt của thành mà Thiên Chúa đã chọn.

Sau đó, thành Giêrusalem được khôi phục sẽ trở nên biểu tượng vĩ đại nhất của ơn cứu độ thời cánh chung: một thành được chiếu sáng bởi Đức Chúa,[187] được ban một “tên mới” và nó lại trở nên là “vị hôn thê” của Thiên Chúa.[188] Giêrusalem sẽ trở nên thiên đường được chuộc lại với sự xuất hiện của “trời mới” và “đất mới”,[189] thực sự là một nơi thờ tự (Ed 40-48), trung tâm của thế giới được tái sinh (Dcr 14,16-17). “Tất cả mọi dân tộc” sẽ tập hợp ở đây để mưu cầu sự phân xử từ Đức Chúa và giáo huấn thần linh, những thứ sẽ đặt dấu chấm hết cho chiến tranh.[190]

b. Trong Tân Ước, kinh nguyện và tế tự, Đền Thờ và Giêrusalem

Kinh nguyện và việc tế tự. Trái với Cựu Ước, Tân Ước không ghi chép chi tiết những khoản luật nào liên quan tới sự hình thành những thể chế của việc tế tự và nghi lễ - Tân Ước chỉ giới thiệu xúc tích về phép rửa và cử hành Thánh Thể[191] - nhưng lại nhấn mạnh về kinh nguyện.

Tin Mừng thường xuyên thuật lại việc Chúa Giêsu cầu nguyện. Tình yêu con thảo của Người dành cho Thiên Chúa, Cha của Người, khiến Đức Giêsu dành rất nhiều thì giờ cho hoạt động này. Người dậy sớm để cầu nguyện, thậm chí sau nửa đêm vì dòng người đau ốm với đầy chứng bệnh tuôn đến (Mc 1,32.35). Đôi khi Người dành suốt đêm để cầu nguyện. Một mình Người “trong nơi thanh vắng” để cầu nguyện sốt sắng hơn (Lc 5,16), hay lên “núi” (Mt 14,23). Thánh Luca cho thấy Chúa Giêsu đã cầu nguyện rất sốt sắng trước những quyết định cho thừa tác vụ của mình: việc Người chịu phép rửa (Lc 3,12), tuyển chọn Mười Hai tông đồ (6,12), câu hỏi về căn tính của Người dành cho nhóm Mười Hai (9,18), biến cố hiển dung (9,28), cuộc khổ nạn (22,41-45).

Tin Mừng ít khi thuật lại nội dung của lời nguyện của Chúa Giêsu. Ít khi Tin Mừng cho thấy lời cầu nguyện của Người thể hiện mối thân tình giữa Người và Cha, Đấng mà Người gọi là “Abba” (Mc 14,36), một hạn từ thể hiện mối tương quan phụ tử giành cho Thiên Chúa không được tìm thấy trong Do Thái giáo thời bấy giờ. Lời cầu nguyện của Chúa Giêsu thường là lời tạ ơn, trong tiếng Do Thái là berākâ.[192] Trong bữa Tiệc Ly, Người “hát Thánh Vịnh”, điều được định sẵn trong nghi lễ của bữa ăn quan trọng này.[193] Theo bốn sách Tin Mừng, Người sử dụng tổng cộng mười một Thánh Vịnh khác nhau.

Người Con nhận ra tỏ tường mọi sự đều đến từ tình yêu của Cha (Ga 3,35). Kết thúc Diễn Từ Bữa Tiệc Vượt Qua, thánh Gioan đặt trên môi miệng Chúa Giêsu một lời nguyện dài thể hiện sự khẩn khoản cho chính Người và cho các môn đệ, hiện tại lẫn tương lai, theo cách này, người ta hiểu được mặc khải về cuộc khổ nạn sẽ diễn ra cách nào. Tin Mừng Nhất Lãm thuật lại lời nguyện nài van của Chúa Giêsu tại Vườn Cây Dầu trong nỗi buồn đến chết (Mt 26,36-44 và tương tự), một lời nguyện được kết thành qua sự bằng lòng với thánh ý Chúa Cha (26,39.42). Trên thập giá, Người thốt lên tiếng lòng thảm thiết của Tv 22,2,[194] hay theo Luca, đây là lời nguyện về sự bỏ rơi trong Tv 31,6 (Lc 23,46).

Bên cạnh lời nguyện của Chúa Giêsu, các Tin Mừng thuật lại nhiều đòi hỏi và những lời thỉnh cầu dành cho Chúa Giêsu và Người đã sẵn lòng đáp ứng, trọng việc nhấn mạnh phẩm tính của đức tin.[195] Người hướng dẫn họ cầu nguyện[196] và qua các dụ ngôn, lòng kiên trì cầu nguyện được khích lệ.[197] Người nhắc lại sự cần thiết của lời cầu nguyện trong cơn thử thách “để không phải sa trước cám dỗ” (Mt 26,41 và tương tự).

Từ mẫu gương của Chúa Giêsu làm cho các môn đệ bắt chước Người: “Lạy Chúa, xin dạy chúng con cầu nguyện” (Lc 11,1). Người đáp lại bằng việc dạy họ Kinh Lạy Cha.[198] Các biểu thức trong kinh Lạy Cha giống với kinh nguyện Do Thái giáo (“Mười tám Kinh Chúc Tụng”), nhưng với sự phong phú vô song. Trong một vài lời, Kinh Lạy Cha đã nêu lên một phác đồ hoàn hảo của lời cầu nguyện mang tâm tình con thảo: tôn vinh (lời khẩn nguyện đầu tiên), khao khát ơn cứu độ cánh chung (lời khẩn nguyện thứ hai), thánh ý Cha được thành toàn (lời khẩn nguyện thứ ba), xin những nhu cầu cần thiết cho cuộc sống thường nhật trong tay Chúa quan phòng (lời khẩn nguyện thứ tư), xin ơn tha thứ được điều kiện hóa bằng việc sẵn sàng tha thứ cho người khác (lời cầu xin thứ năm), xin cho được thoát khỏi cơn cám dỗ và quyền lực của Sự dữ (lời khẩn nguyện thứ sáu và bảy).

Trong các lá thư của mình, thánh Phaolô đưa ra nhiều minh họa về lời cầu nguyện tạ ơn, được thể hiện trong dạng thức rất phong phú ngay tại phần dẫn nhập của các thư. Ngài mời gọi các Kitô hữu “hãy dâng lời tạ ơn trong mọi hoàn cảnh” và “hãy cầu nguyện không ngừng” (1Tm 5,17).

Sách Công Vụ Tông Đồ thường xuyên trình bày việc các Kitô hữu cầu nguyện, cá nhân (Cv 9,40; 10,9, …) hay tập thể (4,24-30; 12,12, …), trong Đền Thờ (2,46; 3,1), tại tư gia (2,46) và ngay cả trong tù (16,25). Đôi lúc việc cầu nguyện đi kèm với việc giữ chay (13,3; 14,23). Trong Tân Ước, cách cầu nguyện thường được diễn tả qua các bài ca vịnh: Magnificat (Lc 1,46-55), Benedictus (1,68-79), Nunc dimittis (2,29-32) và nhiều đoạn văn trong sách Khải Huyền. Các bản văn này được thể hiện trong ngôn ngữ Kinh Thánh. Các bản văn, bài ca của thánh Phaolô mang đậm tính Kitô học,[199] phản ánh việc phụng vụ của Giáo Hội. Cũng như Chúa Giêsu cầu nguyện, lời nguyện của các Kitô hữu sử dụng berākâ (“Chúc tụng Đức Chúa…”) của Do Thái giáo.[200] Trong bầu khí của nền văn minh Hy Lạp, lời nguyện này càng có sức thu hút hơn. Kinh nguyện là công trình của Chúa Thánh Thần.[201] Mọi công việc đều có thể nhờ vào lời cầu nguyện (Mc 9,29).

Tân Ước hé lộ những nét của kinh nguyện trong phụng vụ của Giáo Hội tiên khởi. “Bữa Tiệc của Chúa” (1Cr 11,20) giữ một vị trí nổi bật trong các truyền thống.[202] Hình thức của nó giống với phụng vụ Do Thái giáo trong các bữa ăn mừng lễ: berākâ với bánh trong phần đầu và rượu trong phần kết. Từ truyền thống có trong 1Cr 11,23-25 và những trình thuật Nhất Lãm, hai lời chúc tụng được mang gần lại với nhau như trong cùng một cách thức, tức là bữa ăn đã được cử hành, không phải thêm vào giữa, nhưng trong phần trước hoặc phần sau. Nghi thức này tưởng nhớ cuộc khổ nạn của Chúa Kitô (1Cr 11,24-25); nghi thức này kiến tạo tình bằng hữu (koinonia: 1Cr 10,16) giữa Chúa Kitô phục sinh và các môn đệ. Bí tích Rửa Tội, một hình thức tuyên xưng đức tin,[203] hầu đem lại ơn tha tội, liên kết mầu nhiệm phục sinh của Chúa Kitô (Rm 6,3-5), và đưa vào gia nhập cộng đoàn các tín hữu (1Cr 12,13).

Lịch phụng vụ vẫn duy trì theo lịch phụng vụ của người Do Thái (ngoại trừ các cộng đoàn Kitô hữu của thánh Phaolô có nguồn gốc dân ngoại: Gl 4,10; Cl 2,16), tuy nhiên ngày sabát bắt đầu được thay thế bằng ngày thứ nhất trong tuần (Cv 20,7; 1Cl 16,2), được gọi là “ngày của Chúa” hay “Chúa nhật” (Kh 1,10), đó là ngày Chúa Giêsu phục sinh. Lúc đầu, các Kitô hữu vẫn lui tới đền thờ (Cv 3,1), điều này chuẩn bị khởi điểm cho sự ra đời của hình thức các giờ kinh phụng vụ Kitô giáo.

Lá Thư gởi tín hữu Hípri công nhận giá trị nghi lễ tế tự hy lễ cổ xưa (Hr 9,13), như một điềm báo trước về sự dâng hiến của Đức Kitô (9,18-23). Tuy nhiên, hiểu được các lời bình được ghi trong sách các Tiên Tri và Thánh Vịnh,[204] thư này đã tước bỏ mọi hiệu quả của hy tế chiên bò trong việc thanh tẩy lương tâm và cho việc thiết lập một mối tương quan mật thiết với Thiên Chúa.[205] Chỉ có một hy lễ mang lại hiệu quả sung mãn đó chính là việc trao dâng con người và sự hiện diện của Đức Kitô, làm cho Người trở nên Vị Thượng Tế tuyệt hảo, “Đấng trung gian trong giao ước mới”.[206] Qua hiệu lực của sự dâng hiến này, các Kitô hữu có thể đến với Thiên Chúa (Hr 10,19-22) nhờ ân sủng và sống một cuộc đời tận hiến (13,15-16). Thánh Phaolô tông đồ cũng đã nói về hành động này (Rm 12,1-2).

Đền thờ Giêrusalem. Suốt cả cuộc đời của Đức Giêsu và thánh Phaolô, Đền Thờ vẫn hiện hữu như một thực tại vật chất và mang tính nghi lễ. Giống như tất cả những người Do Thái, Đức Giêsu cũng tiếp tục hành hương, và Người cũng giảng dạy ở đó.[207] Người thể hiện hoạt động ngôn sứ khi xua đuổi các kẻ buôn bán ra khỏi Đền Thờ (Mt 21,12-13 và tương tự).

Công trình này đánh dấu vai trò mang tính biểu tượng như là nơi đặc biệt dành cho Thiên Chúa hiện diện, điều tái hiện trên mặt đất về ngai Thiên Chúa trên trời. Trong Mt 21,3 Đức Giêsu trích dẫn lời ngôn sứ khi Thiên Chúa gọi chốn này là “nhà của Ta” (Is 56,7); Trong Ga 2,16 Đức Giêsu gọi đây là “nhà của Cha Ta”. Tuy nhiên một vài bản văn liên quan đến biểu tượng này đã dọn đường để siêu việt nó.[208] Như tiên tri Giêrêmia đã làm, Đức Giêsu đã tiên báo về cuộc phá hủy Đền Thờ (Mt 24,2 và tương tự), và thay vào đó loan báo Đền Thờ sẽ nhường chỗ cho một thánh điện mới được xây dựng trong ba ngày.[209] Sau biến cố phục sinh của Chúa Giêsu, các môn đệ sẽ hiểu Đền Thờ mới này chính là thân xác sau khi sống lại của Người (Ga 2,22). Thánh Phaolô nói với các tín hữu rằng họ là chi thể của thân thể này (1Cr 12,27) và là đền thờ của Thiên Chúa” (3,16-17) hay “của Thánh Thần” (6,1). Trong Thư thứ nhất của thánh Phêrô, thánh nhân kêu gọi các tín hữu hãy cùng liên kết với Chúa Kitô, “viên đá sống động”, để cùng làm nên “ngôi nhà thiêng liêng” (1Pr 2,4-5).

Sách Khải Huyền thường xuyên nói về một thánh điện.[210] Ngoại trừ Kh 11,1-2, quyển sách này luôn nhắc tới “thánh điện thiên quốc của Thiên Chúa” (Kh 11,19), ở đó Thiên Chúa can thiệp vào vạn vật ở thế gian. Trong thị kiến cuối cùng, thánh điện này được gọi là “Thành Thánh, là Giêrusalem, từ trời, từ nơi Thiên Chúa mà xuống” (Kh 21,10), nó không còn thánh điện “vì Đức Chúa, Thiên Chúa Toàn Năng, và Con Chiên là Đền Thờ của thành” (Kh 21,22). Thị kiến này là sự viên mãn sau cùng về chủ đề Đền Thờ.

Giêrusalem. Tân Ước hoàn toàn thừa nhận tầm quan trọng của thành Giêrusalem trong kế hoạch của Thiên Chúa. Đức Giêsu cấm không được lấy thành Giêrusalem ra để thề thốt vì là “thành của Đức Vua cao cả” (Mt 5,35). Người cương quyết phải trẩy lên thành này vì Người phải hoàn tất sứ vụ của mình tại đây.[211] Tuy nhiên, Người nói thành này “đã không nhận biết thời giờ được Thiên Chúa viếng thăm." Và Người ngấn lệ tiên báo rằng sự mù lòa này sẽ khiến thành bị phá hủy,[212] như đã từng xảy đến trong thời đại tiên tri Giêrêmia.

Lúc đó, thành Giêrusalem tiếp giữ một vai trò quan trọng. Theo thần học của thánh Luca, nơi đây là trung tâm của lịch sử cứu độ; nơi Chúa Kitô chịu chết và phục sinh: khởi đầu Tin Mừng (Lc 1,5-25) và kết thúc (24,52-52). Mọi sự đều khởi đi từ thành Giêrusalem: sau sự kiện Chúa Thánh Thần hiện xuống, Tin Mừng cứu độ được loan báo khắp tứ phương thiên hạ (Cv 8-28). Theo thánh Phaolô, dẫu rằng sứ vụ tông đồ của ngài không khởi đi từ thành Giêrusalem (Gl 1,17), nhưng ông vẫn xem việc hiệp thông với Giáo đoàn tại Giêrusalem là điều vô cùng cần thiết (2,1-2). Mặt khác, ngài tuyên bố mẹ của mọi Kitô hữu là “Giêrusalem thượng giới” (Gl 4,26). Thành phố này trở nên một biểu tượng của sự viên mãn cánh chung, cả trong chiều kích tương lai (Kh 21,2-3; 9-11) lẫn hiện tại (Hr 12,22).

Thật vậy, được củng cố bằng sự phong phú mang tính biểu tượng, đã được chứng thực trong chính Cựu Ước, Giáo Hội sẽ luôn thừa nhận những mối liên kết khăng khít giữa lịch sử của thành Giêrusalem với Đền Thờ, cũng như với kinh nguyện và việc tế tự của người Do Thái.

8. Thiên Chúa quở mắng và trách phạt

a. Trong Cựu Ước

Như chúng ta đã biết, sự tuyển chọn dân Israel và giao ước đưa đến những đòi buộc trung tín và thánh thiện. Dân được chọn đã đáp lại những đòi buộc này như thế nào? Đối với điểm này, Cựu Ước đã luôn đưa ra lời giải đáp, thể hiện sự thất vọng của Thiên Chúa Israel, một sự hồi đáp đầy quở trách và thậm chí là trừng phạt.

Những văn phẩm thuộc thể trình thuật đưa ra một danh mục các lần bội tín và phản kháng lại lời mời gọi của Thiên Chúa, danh sách đó mở đầu bằng việc xuất hành ra khỏi Ai Cập. Vào quãng thời gian thực sự khủng hoảng - điều phải có để chứng tỏ sự tín trung của Israel vào Thiên Chúa, dân đã “xầm xì”,[213] chọn một thái độ thách thức kế hoạch của Thiên Chúa, chống lại ông Môsê đến độ muốn “ném đá” ông (Xh 17,4). Ngay khi kết giao ước tại núi Sinai, dân đã quay lại với sự bất trung đáng tru diệt, tội thờ ngẫu tượng (Xh 23,4-6).[214] Trước sự bất trung này, Đức Chúa đã tuyên phán: “Ta đã thấy dân này rồi, đó là một dân cứng đầu cứng cổ” (Xh 32,9). Việc thuật lại tội lỗi của dân thường xuyên được nhắc đi nhắc lại[215] và trở thành một tính ngữ tự nhiên mô tả phẩm tính của dân Israel. Ở một phần khác cũng không kém phần quan trọng: đặt chân tới biên giới đất Canaan và được gọi vào vùng đất Đức Chúa đã ban cho họ, dân đã chối từ tiến vào vì đất này quá nguy hiểm.[216] Đức Chúa đã quở trách dân vì sự kém lòng tin của họ (Ds 14,11) và trừng phạt dân rong ruổi trong sa mạc bốn mươi năm, nơi tất cả người trưởng thành sẽ chết (Xh 14,29,34), ngoại trừ những ai không nao lòng theo Đức Chúa.

Cựu Ước thường xuyên đề cập tới sự bất tuân của dân Israel khởi đi “từ ngày cha ông họ ra khỏi đất Ai Cập” và vẫn tiếp tục cho tới “ngày nay”.[217]

Lịch sử Đệ Nhị Luật bao gồm sách Giôsuê, Thủ lãnh, Samuen 1 và 2, Các Vua 1 và 2 đã trình bày sự đánh giá tiêu cực mọi mặt về lịch sử của Israel và Giuđa giữa thời đại của Giôsuê và cuộc lưu đày tại Babylon. Ngoài rất ít ngoại lệ, còn lại người dân và các vị vua thường không chống cự nổi cơn cám dỗ của các vị thần dân ngoại trong phạm vi tôn giáo, tạo nên bất công xã hội và một kiểu bất tuân chống lại Thập Giới. Đó là lý do lịch sử này kết thúc bằng những ghi nhận tiêu cực, những hậu quả hiển nhiên, đánh mất vùng đất hứa với việc suy vong của hai vương quốc và thành Giêrusalem cùng với Đền thờ năm 587.

Những văn phẩm ngôn sứ chứa đựng những lời quở phạt vô cùng nghiêm khắc. Một trong những phận vụ của các tiên tri chính xác là “không hề nao núng cất cao giọng” để “tuyên phán với dân về sự ngỗ ngược của họ”.[218] Trong số những tiên tri của thế kỷ thứ tám TCN, tiên tri Amốt đã tố giác tội lỗi của dân Israel, chủ yếu nhấn tới sự vắng mặt của công bằng xã hội.[219] Đối với Hôsê, thờ ngẫu tượng là tội căn bản nhưng lại quở phạt nhắm tới nhiều tội khác: “bội thề, dối trá, sát nhân và trộm cướp, áp bức với ngoại tình, các cuộc đổ máu cứ nối tiếp nhau” (Hs 4,2). Còn đối với Isaia, Thiên Chúa đã làm tất cả những gì có thể cho vườn nho của Người, nhưng nó vẫn không sinh hoa kết quả (Is 5,1-7). Cũng như tiên tri Amốt trước đó (Is 4,4), Isaia đã chối bỏ việc tế tự của những người thể hiện sự thờ ơ với công lý (Is 1,11-17). Tiên tri Mikha tuyên bố rằng ông sẽ “dùng hết sức để loan báo cho nhà Giacóp biết tội phản nghịch của họ” (Mk 3,8)

Tội phản nghịch này đưa tới nguy cơ rất lớn, các tiên tri có thể lật đổ nhà Israel và Giuđa: Đức Chúa sẽ loại bỏ dân người.[220] Điều này sẽ đưa đến việc Giêrusalem bị phá hủy cùng với Đền Thờ, nơi sự thiện và ơn phù trợ của Thiên Chúa hiện diện.[221]

Những thập kỷ cuối nhà Giuđa và khởi đầu cho Cuộc Lưu Đày đã đi kèm theo những lời khuyên răn của các tiên tri. Như Hôsê, tiên tri Giêrêmia liệt kê tội trạng[222] và cho thấy việc xa rời Đức Chúa là cội rễ của tất cả mọi sự dữ (Gr 2,13); nhà tiên tri đã gán mác cho tội thờ ngẫu tượng như là ngoại tình và đàng điếm.[223] Tiên tri Êdêkien cũng làm như vậy trong những chương dài (Ed 16; 32) và gọi dân Israel là “nòi phản loạn” (Ed 2,5.6.7.8), “mặt dày mày dạn, lòng chai dạ đá” (2,4; 3,7). Sức mạnh nơi những lời cáo tội của các tiên tri thật đáng kinh ngạc. Chúng gây kinh ngạc đến nỗi dân Israel đã dành cho những lời ấy một chỗ lớn trong Sách Thánh của họ, điều thể hiện sự chân thành và khiêm tốn đáng nể trọng.

Trong thời kỳ Lưu Đày và sau Lưu Đày, cộng đồng người Giuđêa và Do Thái thừa nhận tội trạng của họ qua việc cử hành phụng tự và những lời khẩn nguyện trong lễ xá tội toàn dân.[224]

Khi họ chiêm niệm về quá khứ của mình, dân của giao ước Sinai có thể đã một lần suy nghĩ nghiêm túc về chính họ: lịch sử dân này ghi nhận một chuỗi dài của những lần bất trung. Giao ước đã bị phá hủy. Những cuộc trừng trị thật không oan. Tuy vậy, Đức Chúa không bao giờ để cho sự tuyệt giao xảy ra.[225] Người hằng ban ơn hoán cải và phục hồi lại những mối tương quan trong sự thân mật hơn, kiên vững hơn.[226]

b. Trong Tân Ước

Thánh Gioan Tẩy Giả nối tiếp các triên tri thời xa xưa qua việc kêu gọi sự hoán cải tới “nòi rắn độc” (Mt 3,7; Lc 3,7) đang lũ lượt kéo tới nghe ngài giảng. Các lời giảng của ngài đặt nền trên niềm tin Thiên Chúa sắp ra tay. Đã đến thời phán xét “cái rìu đã đặt sát gốc cây” (Mt 3,10; Lc 3,9). Sự hoán cải là một vấn đề cấp bách.

Cũng như thánh Gioan Tẩy Giả, Chúa Giêsu cũng kêu gọi hoán cải, đây là điều vô cùng cấp bách vì triều đại Thiên Chúa đã đến gần (Mt 4,17); đây cũng là lúc rao giảng về “Tin Mừng”, thời Thiên Chúa thi ân (Mc 1,14-15). Kinh ngạc trước sự cứng lòng của họ, Đức Giêsu đã nại tới những lời lẽ nặng nề “thế hệ gian ác và ngoại tình này” (Mt 12,39), “thế hệ cứng lòng không chịu tin và gian tà” (Mt 17,17) và tuyên bố một cuộc phán xét còn nặng nề hơn cả Sôđôm (Mt 11,24; Is 1,10).

Các nhà lãnh đạo Do Thái đã lôi kéo dân thành Giêrusalem kết án Chúa Giêsu, làm cho tội trạng của họ lên tới mức cực điểm. Sự trừng phạt sẽ diễn ra như đã diễn ra trong thời đại của tiên tri Giêrêmia: thành Giêrusalem bị chiếm đóng và Đền Thờ bị phá hủy.[227] Tuy vậy, như trong thời đại tiên tri Giêrêmia, Thiên Chúa không chỉ đơn thuần trừng phạt, Người còn ban ơn tha thứ. Đối với những người Do Thái của Giêrusalem – những người đã giết chết “Đấng khơi nguồn sự sống” (Cv 3,15), thánh Phêrô rao giảng về sự sám hối và lời hứa ban ơn tha tội (Cv 3,19). Không cứng rắn như các tiên tri thời xưa, ngài xem tội trạng của họ như một sự “ngu dốt”.[228] Hàng ngàn người đã đáp lại lời rao giảng của ngài.[229]

Trong các Thư của vị Tông Đồ này, dẫu rằng mở đầu với các lời chào nồng nhiệt, nhưng cùng lúc kèm theo những lời răn đe tội trạng,[230] quở trách và kết án như vậy, thường hiếm khi xảy ra, dẫu vậy các lời ấy đã không thiếu đi sự nghiêm khắc.[231]

Trong Thư gởi tín hữu Rôma, thánh Phaolô đã nêu ra một lời cáo buộc mạnh mẽ nhắm vào “những người lấy sự bất chính mà giam hãm chân lý” (Rm 1,18). Tội lỗi căn bản của dân ngoại là sự khước từ nhận ra Thiên Chúa (Rm 1,21); Thiên Chúa trừng phạt dân bằng việc để họ ra hư hỏng.[232] Người Do Thái bị quở trách vì sự mâu thuẫn nơi họ: tư cách đạo đức trái ngược với sự hiểu biết của họ về Lề Luật (Rm 2,17-24).

Người Kitô hữu cũng không tránh khỏi những sự quở phạt. Trong Thư gởi tín hữu Galát chứa đựng một vài điểm rất quan trọng. Tín hữu tại Galát bị tố cáo vì đã xa rời Thiên Chúa để chạy theo “tin mừng khác”, một thứ tin mừng giả hiệu (Gl 1,6); họ “đoạn tuyệt với Đức Kitô”, họ “mất hết ân sủng”. Nhưng thánh nhân vẫn hy vọng về sự trở lại của họ (Gl 5,10). Trong Thư gởi tín hữu Côrintô, thánh Phaolô đã quở mắng họ vì đã gieo rắc bất ổn qua việc tế tự thuần túy nhân loại,[233] cũng như thiếu đức bác ái trầm trọng khi cử hành “Bữa Ăn của Chúa” (1Cr 11,17-22). Thánh Phaolô đã nói “vì lẽ đó, trong anh em, có nhiều người ốm đau suy nhược, và cũng có lắm người đã chết.” (1Cr 11,30). Thêm vào đó, giáo đoàn này cũng bị quở mắng vì đã khoan nhượng với cớ gây nên rối loạn trong cộng đoàn. Người phạm tội phải bị trục xuất vì “đã bị trao vào tay Satan”.[234] Thánh Phaolô trích dẫn lời trong sách Đệ Nhị Luật 17,7: “Hãy khử trừ sự gian ác, không cho tồn tại giữa anh em.” (1Cr 5,13). Những lá thư mục vụ này thể hiện sự bất mãn với “những thầy tự xưng thông Luật”, những người đã lầm lạc khỏi đức ái chân thật và đức tin chân thành (1Tm 1,5-7); tên của họ đã được nêu lên kèm theo hình phạt đã được ấn định.[235]

Những lá thư này đã được gởi tới “bảy hội thánh” (Kh 1,11) qua việc tác giả sách Khải Huyền trình bày rõ ràng những tình cảnh khác nhau của các cộng đoàn Kitô hữu vào thời đó. Hầu như tất cả các lá thư – năm trong số bảy bức thư - bắt đầu với lời khen ngợi; hai bức thư hoàn toàn khen ngợi, nhưng năm bức thư khác lại có những lời trách cứ, một vài bức thư lời lẽ rất nghiêm trọng kèm theo nguy cơ bị trừng phạt. Những lời trách cứ này nói về bản tính nguyên thủy (“ngươi đã để mất tình yêu thuở ban đầu” 2,4; “ngươi được tiếng là đang sống, mà thực ra đã chết” 3,1; đôi lúc những lời này rất đúng, chẳng hạn như khi bị phê phán vì đã nhượng bộ trước “đạo lý bè phái Nicôla” (2,15) hay khi họ tham gia vào việc thờ ngẫu tượng (2,14.21). Tất cả những lá thư này thể hiện “những gì Chúa Thánh Thần đang nói với những Hội Thánh”.[236] Trong mọi hoàn cảnh, các lá thư cho thấy những cộng đoàn Kitô đáng bị quở phạt và Thánh Thần Thiên Chúa hằng mời gọi tất cả hoán cải.[237]

9. Những lời hứa

Nhiều lời hứa mà Thiên Chúa thực hiện trong Cựu Ước đã được đọc lại dưới ánh sáng của Chúa Giêsu Kitô trong Tân Ước. Điều này đặt ra những câu hỏi thực sự và tinh tế liên quan đến cuộc đối thoại giữa người Do Thái và Kitô hữu; chúng liên quan đến tính hợp pháp của việc chú giải những lời hứa, thêm vào đó là ý nghĩa nguyên thủy, minh nhiên của nó. Thật ra con cháu Ápraham là ai? Phải chăng Miền Đất Được Hứa Ban có vị trí địa lý đầu tiên và quan trọng nhất? Chân trời tương lai mà Thiên Chúa Mặc Khải dành riêng cho Israel - dân đầu tiên được tuyển chọn là gì? Điều gì đã trở nên sự mong đợi về vương quốc Thiên Chúa, cũng như mong đợi Đấng Mêsia?

a. Dòng dõi Ápraham

Trong Cựu Ước

Thiên Chúa đã hứa cho Ápraham một dòng dõi đông vô kể[238] qua đứa con một, người thừa kế đặc quyền, mà bà Sarah sinh ra.[239] Giống như Ápraham, các con cháu của ông sẽ trở thành nguồn chúc phúc cho tất cả dân tộc (12,3; 22,18). Lời hứa này được làm mới lại cho Ixaác (24,4.24) và Giacóp (28,14; 32,13).

Những trải nghiệm về sự đàn áp ở Ai Cập không ngăn cản được hiện thực của lời hứa. Ngược lại, khởi đầu sách Xuất Hành chứng nhận nhiều lần về sự tăng trưởng dân số của người Do Thái (Xh 1,7.12.20). Khi người dân đã được tự do khỏi sự áp bức, lời hứa đã được thực hiện: Dân Do Thái trở nên “đông như sao trên bầu trời” nhưng Thiên Chúa còn làm tăng nhiều hơn nữa, như Người đã hứa (Đnl 1, 10-11). Dân chúng sa ngã vào việc thờ ngẫu tượng và đã bị đe dọa với sự hủy diệt. Khi ấy Môsê thay mặt họ cầu xin trước mặt Thiên Chúa. Ông đã nhắc lại lời thề của Thiên Chúa đã lập với Ápraham, Ixaác và Giacóp cho con cháu của các ngài (Xh 32,13). Hành động nghiêm trọng về sự bất tuân phục của một bộ phận dân chúng trong sa mạc (Ds 14,2-4), như dưới chân núi Sinai (Xh 32), như trong Xh 32, khiến Môsê phải chuyển cầu, để được Thiên Chúa đáp trả và tha thứ cho dân khỏi những hậu quả tội lỗi của họ. Tuy nhiên, thế hệ hiện tại lúc đó sẽ bị loại trừ khỏi vùng đất được hứa ban, ngoại trừ gia tộc ông Calép vẫn trung thành (Ds 14,20-24). Thế hệ sau này của dân Do Thái sẽ được hưởng tất cả các lời hứa đã được hứa cho cha ông họ: dù trong hoàn cảnh nào họ cũng được chọn “sống và được chúc phúc” chứ không phải “chết và bị nguyền rủa” (Đnl 30,19), nhưng điều đáng tiếc là những người Do Thái phía Bắc đã chọn trễ hơn, và kết quả là “Đức Chúa đã từ chối họ (2V 17,20), như đã làm cho vương quốc miền Nam, Người đã bắt họ chịu cuộc xét xử thanh lọc của cuộc lưu đày Babylon (Gr 25,11).

Những lời hứa xưa đã nhanh chóng được phục hồi lại cho những người trở về.[240] Sau thời Lưu Đày, để gìn giữ sự trong sạch của dòng dõi, với niềm tin và phụng thờ, “những người là con cháu của dân Do Thái đã tách biệt họ ra khỏi tất cả dân ngoại”.[241] Sau đó, một cuốn sách nhỏ của Giôna - có lẽ theo một số người, Rút - đã tố cáo chủ nghĩa đặc thù khép kín như vậy. Điều này phản ánh thông điệp đã được tiên báo trong sách Isaia nơi Thiên Chúa ban cho “tất cả các dân tộc” lòng hiếu khách trong nhà của Người (Is 56,3-7).

Trong Tân Ước

Trong Tân Ước, hiệu lực của lời hứa đã lập nơi Ápraham không bao giờ được nói lên dưới dạng câu hỏi. Bài ca Magnificat và Benedictus ám chỉ cách minh nhiên đến điều đó.[242] Đức Giêsu được giới thiệu như “con của Ápraham” (Mt 1,1). Trở thành con trai hay con gái của Ápraham (Lc 13,16; 19,19) là một vinh dự lớn. Tuy nhiên, sự nhận thức lời hứa này khác với nhận thức về lời hứa trong Do Thái giáo. Bài giáo huấn của Gioan Tẩy Giả liên quan đến tầm quan trọng của việc thuộc về dòng dõi Ápraham. Dòng dõi khởi đi từ Ápraham theo tính xác thịt thì không đủ, thậm chí là không cần thiết (Mt 3,9; Lc 3,8). Đức Giêsu tuyên bố rằng những người ngoại giáo “sẽ chiếm lấy chỗ của họ trong bàn tiệc với Ápraham”, “trong khi những kẻ thừa kế vương quốc sẽ bị quăng ra ngoài” (Mt 8,11-12; Lc 13,28-29).

Nhưng đặc biệt thánh Phaolô khai triển chủ đề này. Trong Thư gửi tín hữu Galát, với mối bận tâm về việc gia nhập Kitô giáo qua cắt bì, để được nhận quyền thừa kế được hứa ban, thánh Phaolô trình bày điều đó không còn cần thiết nữa, điều quan trọng hơn là niềm tin vào Đức Kitô. Nhờ đức tin, một người trở nên con cháu Ápraham (Gl 3,17), vì Đức Kitô là con cháu có quyền thừa kế (Gl 3,16) và, nhờ đức tin, mọi người cũng được kết hiệp trong Đức Kitô và trở nên “con cháu của Ápraham, người thừa kế lời hứa” (Gl 3,29). Theo cách này - không cần phải cắt bì - dân ngoại sẽ nhận được lời chúc phúc mà Ápraham thông truyền (Gl 3,8.14). Trong Ga 4,22-31, một cách diễn giải táo bạo cũng đi đến kết luận tương tự như vậy.

Trong Thư gửi tín hữu Rôma (Rm 4,1-25), thánh Phaolô trở lại chủ đề với những lời lẽ tranh luận ít hơn. Ngài làm nổi bật niềm tin của Ápraham vì ông là cội nguồn của sự công chính hoá, và nền tảng tư cách làm cha của Ápraham mở rộng cho tất cả những ai tin dù Do Thái hay dân ngoại. Vì Thiên Chúa đã từng hứa với Ápraham: “Ngươi sẽ trở nên cha của một dân đông vô kể” (St 17,4); Phaolô nhận ra việc thực hiện lời hứa nơi những người tin có nguồn gốc dân ngoại thuộc về Đức Kitô (Rm 4,11.17-18). Ngài đưa ra sự phân biệt giữa “những đứa con của xác thịt” và “những đứa con của lời hứa” (Rm 9, 8). Những người Do Thái thuộc về Đức Kitô trong cả hai. Còn những người tin gốc dân ngoại là “đứa con của lời hứa”-danh xưng có ý nghĩa quan trọng hơn.

Như vậy, thánh Phaolô xác nhận và nhấn mạnh việc gia nhập phổ quát vào lời chúc phúc nơi Ápraham, và đặt vị trí những con cháu đích thực của tổ phụ trong trật tự mang tính thiêng liêng.

b. Miền Đất Được Hứa Ban

Mọi cộng đồng đều muốn sống ở một lãnh thổ cố định. Tuy nhiên, rơi vào tình trạng ngoại bang hay nhập cư, có lẽ, tốt nhất là có thể chịu đựng lẫn nhau, hay tệ hại nhất là bị bóc lột và liên tục bị áp bức. Israel đã được giải phóng khỏi ách nô lệ từ Ai Cập và nhận được đất hứa từ Thiên Chúa. Để nhận thức được điều này đòi hỏi cần phải có thời gian, và đã phát sinh vô số vấn đề trong suốt quá trình lịch sử. Đối với những người thuộc về Kinh Thánh, thậm chí sau khi trở về từ cuộc Lưu Đày ở Babylon, vùng đất ấy vẫn còn là một đối tượng của niềm hy vọng: “Những người được Đức Chúa chúc phúc” sẽ chiếm hữu được đất ấy (Tv 37, 22).

Trong Cựu Ước

Cụm từ “vùng đất được hứa ban” không được tìm thấy trong Kinh Thánh Do Thái, Kinh Thánh Do Thái không có lời nào liên quan đến “lời hứa”. Tư tưởng này được biểu lộ ở thì tương lai của động từ “ban tặng”, hoặc qua việc sử dụng động từ “thề hứa”: “vùng đất mà Người đã hứa ban cho anh em” (Xh 13,5; 33, 1…).

Theo các truyền thống Ápraham, đất hứa sẽ thành hiện thực qua dòng dõi của ông.[243] Nó liên quan đến “đất của người Canaan” (St 17, 8). Thiên Chúa cho đặt lên một người lãnh đạo, là Môsê, để giải phóng Israel và dẫn dắt họ vào vùng đất được hứa ban.[244] Nhưng toàn dân đã đánh mất niềm tin: nơi sự trung thành của họ từ lúc bắt đầu, chỉ còn một ít người sót lại sau hành trình dài qua sa mạc; đó là thế hệ trẻ sẽ được vào đất hứa (Ds 14, 26-38). Môsê đã chết, và không có cơ hội được vào (Đnl 34, 1-5). Dưới sự dẫn dắt của Giôsuê, các chi tộc của Israel đã được định cư trên đất hứa.

Theo truyền thống Tư tế, vùng đất không có bất kỳ sự ô uế nào cho đến khi có thể, để Thiên Chúa ngự ở đó (Ds 35, 34). Vì thế, điều kiện để được phần thưởng đó là phải có lương tâm trong sáng[245] và vâng phục chỉ mình Đức Chúa, để ngăn chặn các tà thần (Gs 24, 14 – 24). Mặt khác, chính Thiên Chúa là chủ của vùng đất. Nếu dân Israel trú ngụ ở đó, thì họ cũng như là “những khách ngoại kiều và tạm trú”,[246] giống như các tổ phụ trước đây (St 23, 4; Xh 6,4).

Sau triều đại của Salômôn, vùng đất kế thừa đã bị chia làm hai vương quốc đối nghịch nhau. Các ngôn sứ đã kết án việc thờ ngẫu tượng và xã hội bất công; các ngài đe dọa sự trừng phạt: bị đuổi khỏi đất hứa, bị dân ngoại xâm chiếm, và bị bắt đi lưu đày. Nhưng các ngôn sứ luôn mở ra một con đường để trở về cho sự chiếm giữ mới của vùng đất được hứa ban,[247] đồng thời nhấn mạnh vai trò trung tâm của Giêrusalem và Đền Thờ.[248] Về sau viễn cảnh này mở ra một tương lai cánh chung. Mặc dù chiếm giữ một không gian giới hạn về địa lý, nhưng đất hứa sẽ trở thành nơi thu hút mọi dân tộc.[249]

Đề tài về đất hứa không được phép làm lu mờ cách thức mà sách Giôsuê đã thuật lại từng chi tiết, việc tiến vào vùng đất được hứa ban. Nhiều bản văn[250] nói về việc dâng hiến cho Thiên Chúa những thành quả chiến thắng, được gọi là tru hiến (chérèm). Để ngăn ngừa sự lây nhiễm của tất cả các tôn giáo ngoại bang, sự tru hiến đòi buộc phải phá hủy tất cả những nơi chốn và những gì liên quan đến sự thờ phượng tà thần (Đnl 7,5); cũng như tất cả những sinh vật đang tồn tại (20,15-18). Điều tương tự như thế cũng được áp dụng khi những thành trì của Israel không chống đỡ nổi sự thờ ngẫu tượng, Đnl 13,16-18 ra lệnh rằng tất cả dân cư trong đó phải chết và sẽ bị thiêu hủy.

Vào thời điểm khi sách Đệ Nhị Luật được viết ra – cũng như Sách Giôsuê – sự tru hiến được coi là một nguyên lý cơ bản mang tính lý thuyết, kể từ khi những người không phải là dân Israel không còn sống ở Giuđa nữa. Do vậy sự tru hiến có thể được coi là kết quả phóng chiếu những bận tâm sau này về quá khứ. Thực sự, sách Đệ Nhị Luật là sự khao khát củng cố căn tín tôn giáo của một dân tộc bị đe dọa bởi sự thờ ngẫu tượng và hôn nhân khác niềm tin.[251]

Do đó, để hiểu rõ giá trị của sự tru hiến, có ba yếu tố phải để ý khi giải thích; thần học, luân lý, và một phần chính yếu xã hội học: sự công nhận đất hứa như tài sản không thể chuyển nhượng của Đức Chúa; sự cần thiết của việc bảo vệ dân tộc khỏi mọi cám dỗ làm phá vỡ giao ước trung thành của họ với Thiên Chúa; cuối cùng, việc trộn lẫn cám dỗ nhân loại và tôn giáo, với những phương thức tệ nhất dẫn đến bạo động.

Trong Tân Ước

Tân Ước không triển khai nhiều về chủ đề vùng đất được hứa ban này. Chuyến đi của Chúa Giêsu và gia đình Người đến Ai Cập và trở về “đất hứa” (Mt 2, 20-21) rõ ràng họa lại hành trình của cha ông; khoa nghiên cứu thần học ủng hộ trình thuật này. Trong bài giảng thuyết của mình, thánh Têphanô đã nhắc lại lịch sử, thuật ngữ “hứa” hoặc “được hứa” được tìm thấy đứng bên cạnh “vùng đất” hoặc “tài sản kế thừa” (Cv 7,2-7). Mặc dù không được tìm thấy trong Cựu Ước, nhưng cách diễn tả “đất hứa” lại được thấy trong Tân Ước (Hr 11, 9), trong một đoạn trích, điều chắc chắn, gợi lại trải nghiệm lịch sử của Ápraham, để nhấn mạnh tính tạm thời và bất toàn, và định hướng đến tương lai trọn vẹn của lịch sử và thế giới. Đối với tác giả này, “vùng đất” của Israel đơn thuần là một biểu tượng về một vùng đất rất khác biệt, một “quê hương ở trên trời”.[252] Một trong Tám Mối Phúc làm thay đổi ý nghĩa địa lý và lịch sử[253] để dẫn vào một kết thúc mở rộng hơn, “người hiền lành sẽ được đất hứa làm cơ nghiệp” (Mt 5,5); “đất hứa” nghĩa là “Nước Trời” (Mt 5,3.10) trong một phạm vi hiểu biết về cánh chung, đó là cả hiện tại lẫn tương lai.

Các tác giả thời Tân Ước chỉ đào sâu quá trình tượng trưng đã từng có trong Cựu Ước và trong thời kỳ hợp nhất Cựu Ước và Tân Ước của Do Thái giáo. Tuy nhiên vùng đất này không nên bị bỏ quên, đó là một vùng đất đặc biệt mà Thiên Chúa đã hứa ban cho Israel và Israe đón nhận như một tài sản thừa kế; món quà đất hứa này được đặt trên điều kiện lòng trung thành đối với giao ước (Lv 26; Đnl 28).

c. Ơn cứu độ đời đời và cùng đích của Israel

Trong Cựu Ước

Dân của giao ước mong đợi tương lai ra sao? Xuyên suốt lịch sử, dân chúng không ngừng đặt câu hỏi về mối liên kết trực tiếp với các chủ đề về sự phán xét của Thiên Chúa và ơn cứu độ.

Trước thời Lưu Đày, nhiều ngôn sứ đã đặt vấn đề về một niềm hy vọng ngây thơ trong “Ngày của Đức Chúa”, là ngày mà Thiên Chúa tự động mang đến ơn cứu độ và chiến thắng kẻ thù. Trái nghịch lại hoàn toàn, đó là lời tuyên bố về một dân tộc hoàn toàn bất hạnh trong sự nhận thức về xã hội và về đức tin, họ đã đảo ngược hình ảnh Ngày của Đức Chúa thành ngày của “sự tăm tối và không có ánh sáng”,[254] tuy nhiên, để lại tia sáng hy vọng le lói.[255]

Sự trải nghiệm của Thời Lưu Đày như kết quả của việc phá vỡ giao ước, nó đặt ra câu hỏi tương tự nhưng với mức độ cấp thiết: Phải chăng Israel, đã rời xa đất hứa, vẫn còn hy vọng đón nhận ơn cứu độ từ Thiên Chúa? Có một tương lai khác cho họ chăng? Đầu tiên, Êdêkien, theo sau Isaia Thứ Hai, loan báo rằng, nhân danh Thiên Chúa, một cuộc Xuất Hành mới, đó là, sự trở về của Israel,[256] một trải nghiệm về ơn cứu độ qua những yếu tố: sự quy tụ tất cả từ các nước mà họ bị đuổi khỏi (Ed 36,24) trở về nhờ Đức Chúa,[257] biến đổi sâu xa trong tâm hồn,[258] làm mới lại đất nước[259] và sự thờ phượng,[260] giống như sự thức tỉnh chọn lựa của Thiên Chúa trong quá khứ, đặc biệt là chọn lựa của tổ tiên là Ápraham và Giacóp[261] và của vua Đavít (Ed 34,23-24).

Nhiều trình bày của các ngôn sứ gần đây tiếp tục theo cùng hoàn cảnh. Những thông điệp của các ngôn sứ long trọng công bố rằng dòng dõi Israel sẽ trường tồn,[262] và muôn đời là dân riêng của Đức Chúa và sẽ không bao giờ bị Người loại bỏ, bất chấp tất cả, điều này phải được ứng nghiệm (Gr 31,35-37). Đức Chúa hứa sẽ phục hồi dân Người.[263] Lời hứa trước kia đã làm cho dân Israel được ưu tuyển đã thành hiện thực. Các ngôn sứ hậu lưu đày đã mở rộng phạm vi của họ trong một tầm nhìn vĩ mô.[264]

Nhìn về tương lai, tầm quan trọng của một chủ đề riêng biệt phải được nhấn mạnh như một bản sao: về “số sót”. Theo cái nhìn thần học, tương lai của Israel được đảm bảo, nhưng là một nhóm người được giới hạn, thay vì cho toàn thể dân tộc, sẽ là người mang lại niềm hy vọng cho dân tộc và ơn cứu độ của Thiên Chúa.[265] Cộng đồng hậu lưu đày tự coi mình như là “những người còn sót lại”, đang mong chờ ơn cứu độ của Thiên Chúa.[266]

Trong Tân Ước

Dưới ánh sáng phục sinh của Chúa Giêsu, dân Israel sẽ ra sao, dân được Thiên Chúa tuyển chọn chăng? Sự tha thứ của Thiên Chúa được ban cho Israel ngay từ những buổi đầu (Cv 2,38), như là ơn cứu độ nhờ niềm tin vào Đức Kitô phục sinh (Cv 13, 38-39); nhiều người Do thái đã tin,[267] bao gồm cả “một số đông các tư tế" (Cv 6,7), thế nhưng các nhà lãnh đạo đã chống lại Giáo Hội sơ khai, và cuối cùng, phần đông dân chúng đã không gắn kết với Chúa Kitô. Tình trạng này luôn làm dấy lên những câu hỏi nghiêm túc về sự thành toàn kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Tân Ước đã tìm kiếm một sự giải thích trong những lời tiên tri cổ xưa và cho rằng vấn đề này đã được tiên báo trước đó, đặc biệt trong sách Isaia (Is 6,9-10) thường xuyên trích dẫn những vấn đề này.[268] Thánh Phaolô, người đã có trải nghiệm với những nỗi buồn lớn lao (Rm 9,1-3) và cũng đã đối mặt với vấn đề sâu xa này (Rm 9-11). "Những người anh em sống theo xác thịt" (Rm 9,3) "đã sẩy chân trên hòn đá vấp ngã" do Thiên Chúa đặt ra; thay vì dựa trên đức tin, họ lại dựa vào những ngẫu tượng (9,32). Họ vấp ngã nhưng không "sa ngã" (11,11). Vì "Thiên Chúa không bỏ rơi dân Người" (11,2); chứng từ đó là sự tồn tại của “Số Sót” là những người tin vào Chúa Kitô; Chính thánh Phaolô là một trong Số Sót đó (11,1,4-6). Đối với ngài, sự tồn tại của Số Sót này đảm bảo hy vọng sự khôi phục hoàn toàn cho Israel (Rm 11,12-15). Sự thất bại của dân được tuyển chọn là một phần trong kế hoạch đầy nghịch lý của Thiên Chúa: nó “mang ơn cứu độ đến cho dân ngoại" (11,11). "Sự cứng lòng phải xảy ra ở một số người Israel, cho đến khi hết thảy dân ngoại quy tụ, thì tất cả dân Israel sẽ được cứu độ", nhờ lòng thương xót của Thiên Chúa, Đấng đã hứa với họ (11,25-26). Trong khi đó, thánh Phaolô biến đổi các Kitô hữu tách ra khỏi lạc giáo để bảo vệ Israel chống lại thói tự kiêu và tự mãn dối trá đang chờ đợi họ, đừng quên rằng họ chỉ là những nhánh cây hoang dại được gắn liền vào cây ôliu tươi tốt (11,17-24). Người Do Thái vẫn được Thiên Chúa "yêu thương" và được Người hứa ban một tương lai tươi sáng "vì những ân huệ và lời mời gọi của Thiên Chúa không thể được bãi bỏ" (11,29). Đây là một học thuyết rất tích cực mà các Kitô hữu đừng bao giờ quên.

d. Vương quyền của Thiên Chúa

Nhiều đoạn trong Kinh Thánh bày tỏ sự mong đợi về một thế giới hoàn toàn được đổi mới qua việc khai mở một triều đại lý tưởng mà nơi đó Thiên Chúa thiết lập và dẫn đầu. Tuy nhiên, Cựu Ước và Tân Ước lại khác nhau đáng kể, không chỉ trong tầm quan trọng mà người ta thống nhất với nhau với đề tài này, mà còn đặc biệt qua những điểm nhấn khác biệt mà họ đặt vào đó.

Trong Cựu Ước

Khái niệm về vương quyền của Thiên Chúa có nguồn gốc sâu xa trong những nền văn hoá của vùng Cận Đông cổ xưa. Vương quyền của Thiên Chúa trên dân Người là Israel xuất hiện trong Ngũ Thư,[269] đặc biệt trong Sách Thủ lãnh (Tl 8,22-23) và trong Sách Samuen Quyển Thứ Nhất (1Sm 8,7;12,12). Thiên Chúa cũng được ca ngợi là Vua của toàn thể vũ trụ, đặc biệt trong các bài Thánh Vịnh hoàng gia (Tv 93-99). Chính Đức Chúa mặc khải cho tiên tri Isaia khoảng năm 740 TCN (Is 6,3-5). Một vị tiên tri tiết lộ Người là Vua của toàn thể vũ trụ, được vây quanh bởi một cung điện nguy nga (1V 22,19-22).

Trong thời kỳ Lưu Đày, các vị tiên tri nhận thức triều đại của Thiên Chúa tác động trong chính trọng tâm lịch sử sống động về dân tộc được tuyển chọn.[270] Tương tự như thế trong các bản văn ngôn sứ gần đây hơn.[271] Tuy nhiên, chủ đề này đã bắt đầu để mang một màu sắc cánh chung quan trọng hơn,[272] điều đó thể hiện trong sự phân xử tối cao mà Đức Chúa sẽ thực hiện với mọi dân tộc trên thế giới, khởi đi từ nơi Người ngự trị trên núi Sion. (Is 2,1-4 = Mk 4,1-4). Mức độ cao nhất của khía cạnh cánh chung được đạt đến trong văn chương khải huyền với sự xuất hiện của một nhân vật huyền bí được diễn tả như "đấng như con người", "ngự giá mây trời mà đến", "người được trao quyền cai trị với vinh quang và vương quyền" vượt trên hết "mọi dân" (Đn 7,13-14). Ở đây, người ta đang tiếp cận ý tưởng về một thiên quốc siêu việt, vĩnh cửu, mà cộng đồng các thánh của Đấng Tối Cao được mời gọi chấp nhận (7,18.22.27).

Sách Thánh Vịnh là sách mà chủ đề về vương quyền của Thiên Chúa đạt được tới đỉnh cao của nó. Có sáu Thánh Vịnh nói về đề tài này.[273] Năm Thánh Vịnh có cùng chung một cụm từ chính yếu: "Vương quyền", được đặt ở đầu hoặc ở giữa.[274] Đó là sự nhấn mạnh về khía cạnh vũ trụ, đạo đức, và phụng tự của triều đại. Trong Tv 47 và 96, tính phổ quát được nhấn mạnh: "Thiên Chúa cai trị các dân tộc".[275] Tv 99 nói đến con người trung gian đó là tư tế, tiên tri và vương đế (99, 6-8). Tv 96 và 98 mở ra một triều đại cánh chung và phổ quát của Thiên Chúa. Mặt khác, Tv 114, một thánh vịnh Vượt Qua, ca tụng Đức Chúa là Vua của Israel và Vua của toàn thể vũ trụ. Triều đại của Thiên Chúa cũng được gợi hứng trong nhiều Thánh Vịnh khác như vậy.

Trong Tân Ước

Triều đại của Thiên Chúa, một đề tài được chứng thực nhiều nơi trong Cựu Ước, đặc biệt trong Thánh Vịnh, trở thành một chủ đề chính yếu trong Tin Mừng Nhất Lãm, vì nó thể hiện như là nền tảng cho sứ vụ rao giảng của Chúa Giêsu, sứ vụ của Đấng Mêsia, và cho cả cái chết và phục sinh của Người. Lời hứa khi xưa nay đã được hoàn thành, trong một sức ép buộc phải sinh hoa trái, giữa đã có hay chưa có. Chắc chắn rằng vào thời Chúa Giêsu, quan niệm Cựu Ước về một "triều đại của Thiên Chúa" đã xắp xảy đến, trên trái đất, trên nền chính trị, và ngay trung tâm ở "Israel" và tại "Giêrusalem", là nơi vẫn còn được bảo vệ mạnh mẽ (Lc 19,11), và thậm chí ở nơi các môn đệ (Mt 20,21; Cv 1,6). Nhưng Tân Ước mang đến một sự thay đổi căn nguyên, điều này đã từng được minh chứng trong suốt thời kỳ biên soạn Kinh Thánh Do Thái, nơi khơi dậy ý tưởng về một vương quốc thiên đàng vĩnh cửu (Jubilees XV:32; XVI:18).

Thánh sử Matthêu thường xuyên nói đến từ "vương quốc thiên đàng" (33 lần), nói theo tư tưởng Do Thái để tránh phát âm tên của Thiên Chúa. Điều đó ảnh hưởng đến Chúa Giêsu trong việc "rao giảng Tin mừng Nước Trời" thông qua việc giảng dạy, chữa bệnh[276] và xua trừ ma quỷ (12,28). Lời rao giảng của Chúa Giêsu về sự "công chính" thật cần thiết cho việc vào nước trời (5,20), đề ra một ý tưởng tôn giáo và luân lý rất cao (5,21-7,27). Chúa Giêsu tuyên bố rằng nước Thiên Chúa đã gần đến (4,17), điều đó đưa ra một áp lực về ngày cánh chung trong thời đại hiện tại. Từ bây giờ, nước trời thuộc về những người "nghèo khó trong tinh thần" (5,3) và những người "bị ngược đãi vì sự công chính" (5,10). Một số dụ ngôn cho thấy triều đại của Thiên Chúa như đang hiện diện và có hiệu lực trên thế giới, chẳng hạn dụ ngôn “hạt cải” (13,31-32), và dụ ngôn “men trong bột” (13,33). Vì vai trò của mình trong Giáo Hội, thánh Phêrô sẽ nhận được "chìa khóa của Nước Trời" (16,19). Các dụ ngôn khác tập trung vào ngày phán xét cánh chung.[277] Nước của Thiên Chúa trở nên hữu hình nhờ vương quyền của Con Người.[278] So sánh giữa Mt 18,9 và Mc 9,47 cho thấy rằng vương quốc của Thiên Chúa chỉ ra cách tiếp cận với "sự sống" chân thật, nói cách khác là việc tiếp cận sự hiệp thông mà Thiên Chúa đã hoàn thành cho dân tộc của Người, trong công lý và thánh thiện nơi Chúa Giêsu Kitô.

Thánh Maccô và Luca có cùng một giáo huấn như Matthêu, nhưng mỗi người đều có những sắc thái riêng của mình. Ở những chỗ khác trong Tân Ước, chủ đề này ít nổi bật hơn, mặc dù vẫn thường xuất hiện.[279] Sách Khải Huyền không sử dụng cụm từ "vương quốc của Thiên Chúa",[280] để mô tả trận chiến vĩ đại chống lại các lực lượng của cái ác để thiết lập triều đại này. "Địa vị làm vua vũ trụ" thuộc về "Đức Chúa và Đấng Kitô của Người", "Người sẽ cai trị mãi mãi" (Kh 11,15).

e. Dòng dõi và người kế vị của ĐavítTrong Cựu Ước

Trong một số bản văn Kinh Thánh, niềm hy vọng về một thế giới tốt đẹp hơn được hòa giải qua trung gian của một người. Một vị vua lý tưởng đang được chờ đợi, là người sẽ giải thoát khỏi áp bức và thiết lập nền công lý hoàn hảo (Tv 72). Sự chờ đợi vẫn đang thành hình, bắt đầu với thông điệp của tiên tri Nathan, người đã hứa với vua Đavít rằng một trong những người con của ông sẽ kế vị ông và vương quốc của ông sẽ mãi mãi trường tồn (2Sm 7,11-16). Ý nghĩa rõ ràng của lời tiên tri này không phải là về Đấng Mêsia; và cũng không hứa với Đavít một người kế vị đặc biệt sẽ khai mở triều đại cuối cùng của Thiên Chúa trong một thế giới đã được tái thiết, nhưng chỉ là một người thừa kế trực tiếp là người lần lượt sẽ được kế vị bởi người khác. Mỗi người trong số những người kế vị của vua Đavít là một người "được xức dầu" của Đức Chúa, trong tiếng Do Thái (māšiach), vì các vị vua được thánh hiến bởi việc đổ dầu, nhưng không ai trong số họ là Đấng Mêsia. Những lời tiên tri khác, sau Nathan, trong những cuộc khủng hoảng của các thế kỷ kế tiếp, đã hứa rằng vương triều chắc chắn sẽ tồn tại như là một phần trung tín của Đức Chúa đối với dân Người (Is 7,14), nhưng họ đã ngày càng có xu hướng vẽ lên hình tượng của một vị vua lý tưởng, người sẽ khai mạc triều đại của Thiên Chúa.[281] Thậm chí thất bại về những dự tính chính trị cũng hiện thực hoá làm tăng thêm niềm hy vọng này. Những sứ điệp tiên tri cổ xưa và những Thánh Vịnh vương đế (Tv 2; 45; 72; 110) đã được đọc lại với tâm tình hy vọng.

Những kết quả cuối cùng của chủ đề này xuất hiện trong các bài viết từ thời kỳ Đền Thờ Thứ Hai, và trong các văn phẩm Qumran. Họ bày tỏ kỳ vọng về Đấng Mêsia trong các hình thức khác nhau: Đấng Mêsia vương đế, tư tế và thiên quốc.[282] Các văn phẩm khác của Do Thái kết hợp mong muốn sự cứu độ trần thế cho Giêrusalem với một sự cứu độ vĩnh cửu vượt ra ngoài thế giới này bằng cách đề xuất một vương quốc của Đấng Mêsia mang tính trung gian và trần thế, triều đại này sẽ đi trước sự xuất hiện triều đại cuối cùng của Thiên Chúa trong một công trình tạo dựng mới.[283] Mặc dù hy vọng về Đấng Mêsia vẫn tiếp tục là một phần của truyền thống Do Thái giáo, nhưng hy vọng đó đã không xuất hiện trong tất cả các luồng tư tưởng như một chủ đề mang tính trung tâm và phổ quát, dù chỉ như là một chỉ thị đặc biệt.

Trong Tân Ước

Tuy nhiên, đối với những cộng đồng Kitô hữu trong thế kỷ đầu, lời hứa về một người con được xức dầu của Đavít trở thành một chìa khóa chú giải thiết yếu và cơ sở cho lời hứa đó. Mặc dù Cựu Ước và nền văn chương thuộc thời kỳ giữa Tân Ước và Cựu Ước vẫn có thể nói về một thế giới cánh chung mà không có Đấng Mêsia trong ngữ cảnh rộng lớn của sự mong chờ cánh chung, nhưng chính Tân Ước rõ ràng nhận ra Đức Giêsu thành Nazaret là Đấng Mêsia được hứa ban, mà Israel mong chờ (và toàn thể nhân loại): chính Đức Giêsu là người kiện toàn lời hứa. Do đó, mối quan tâm được nhấn mạnh đến việc Người thuộc dòng dõi Đavít,[284] và thậm chí là vị trí trổi vượt đối với tổ tiên hoàng gia của Người, họ gọi Người là "Đức Chúa" (Mc 12,35-37 và tương tự).

Trong Tân Ước, thuật ngữ tiếng Do Thái māšiach được dịch qua tiếng Hy Lạp như messias chỉ được tìm thấy hai lần, và sau đó là bản dịch tiếng Hy Lạp là “christos”, có nghĩa là "đấng được xức dầu".[285] Trong Ga 1,41 mọi mạch văn đều hướng về niềm tin vào Đấng Mêsia vương đế (x. 1,49: "Vua Israel"), trong 4,25 là một Đấng Mêsia tiên tri, theo niềm tin của người Samari: "Người sẽ loan báo cho chúng tôi mọi sự". Đức Giêsu ở đây thừa nhận rõ ràng danh hiệu này (Ga 4,26). Ở nơi khác, Tân Ước diễn tả ý tưởng về Đấng Mêsia bằng từ christos, nhưng đôi khi cũng bằng cách diễn đạt "Đấng sẽ đến".[286] Danh hiệu christos được dành riêng cho Đức Giêsu, ngoại trừ những bản văn vạch mặt các mêsia giả mạo.[287] Cùng với Kyrios, "Đức Chúa" là danh hiệu được sử dụng nhiều nhất để xác định Đức Giêsu là ai. Điều đó tóm kết mầu nhiệm về Người. Người là đối tượng của các lời tuyên xưng đức tin trong Tân Ước.[288]

Trong Tin Mừng Nhất Lãm, việc công nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia đóng một vai trò đặc biệt, nhất là trong việc tuyên xưng đức tin của Phêrô (Mc 8,27-29 và tương tự). Việc cấm tiết lộ danh hiệu này cách minh nhiên, không phải là phủ nhận, nhưng là khẳng định một sự hiểu biết mới cách nền tảng về danh hiệu này, trái ngược với kỳ vọng chính trị trần thế của một phần các môn đệ và đám đông (8,30). Con đường thiết yếu qua đau khổ và cái chết được khẳng định.[289] Đối diện với vị thượng tế đang xét xử mình, Đức Giêsu đã hoàn toàn đồng nhất chính mình với Đấng Mêsia, theo Mc 14,61-62: diễn tiến của cuộc khổ nạn vén mở tấm màn che trên tính độc nhất đặc trưng nơi địa vị là Đấng Mêsia của Đức Giêsu, phù hợp với Người Tôi Tớ Đau Khổ mà tiên tri Isaia mô tả. Sự kiện phục sinh mở đường cho sự quang lâm, nói cách khác là mở đường cho sự xuất hiện "Con Người ngự đến trên mây trời" (Mc 13,26 và tương tự), một niềm hy vọng đã từng được diễn tả cách kín đáo trong cái nhìn khải huyền của sách Đanien (Đn 7,13-14).

Trong Tin Mừng Thứ Tư, căn tính thiên sai của Đức Giêsu là đối tượng của những lời tuyên xưng đức tin đáng chú ý,[290] nhưng cũng là dịp cho những tranh luận cá nhân với người Do Thái.[291] Nhiều "dấu chỉ" có khuynh hướng xác nhận điều đó. Rõ ràng là một hoàng tộc siêu việt được miêu tả (Đn 18,36-37), không khác mấy so với lòng yêu nước nồng nàn và những khát vọng chính trị vào thời đó (Đn 6,15).

Theo lời của tiên tri Nathan, người con trai và người kế nhiệm của Đavít sẽ được công nhận là con của Thiên Chúa.[292] Tân Ước tuyên bố rằng Đức Giêsu đích thực là "Đức Kitô, Con Thiên Chúa",[293] và cho rằng thân phận làm con đó là một định nghĩa mang tính siêu việt: Đức Giêsu là một với Chúa Cha.[294]

Một chứng từ đặc biệt về niềm tin sau phục sinh của Giáo Hội, quyển sách thứ hai của thánh Luca làm cho việc tấn phong vương quyền (mêsia) của Đức Giêsu trùng lặp với thời điểm Người phục sinh (Cv 2,36). Việc chứng minh cho sự đáng tin cậy của danh hiệu này trở thành một yếu tố thiết yếu trong lời giảng dạy của các tông đồ.[295] Trong tập thư của thánh Phaolô, từ "Kitô" có rất nhiều, thường như là một tên riêng, bén rễ sâu trong thần học về thập giá (1Cr 1,13; 2,2) và sự tôn vinh (2Cr 4,4-5). Dựa trên Tv 109 (110), các câu 1 và 4, Thư gửi tín hữu Hípri cho thấy Chúa Kitô là Đấng Mêsia thượng tế (5,5-6,10) cũng như Đấng Mêsia vương đế (1,8; 8,1). Điều này diễn tả chiều kích tư tế về những đau khổ của Chúa Kitô và sự vinh hiển của Người. Trong Sách Khải Huyền, địa vị Đấng Mêsia của Chúa Giêsu được đặt trong dòng dõi của vua Đavít: Chúa Giêsu sở hữu "chìa khóa của Đavít" (Kh 3,7), Người đã kiện toàn vai trò mêsia nơi vua Đavít ở Tv 2;[296] Người tuyên bố rằng: "Ta là chồi non và là người nối dõi vua Đavít" (Kh 22,16).

Đối với Tân Ước, chính Đức Giêsu đã hoàn thành chức vụ thượng tế nơi con người mình, nhất là trong mầu nhiệm Vượt Qua của Người, tất cả những lời hứa cứu độ liên kết với sự xuất hiện của Đấng Mêsia. Tất nhiên Người là Con Vua Đavít, nhưng cũng là Người Đầy Tớ Đau Khổ, là Con Người và là Con Thiên Chúa hằng sống. Trong Người, ơn cứu độ mang một chiều kích mới. Sự nhấn mạnh này thay đổi ơn cứu độ phần lớn mang tính trần thế thành một điều siêu việt, vượt trội mọi thực tại trần thế. Nó được viết cho mỗi nhân vị riêng biệt, và cho toàn bộ loài người.[297]

C. Kết luận

Các độc giả Kitô giáo đã bị thuyết phục về việc chú giải Cựu Ước của họ, mặc dù có sự khác biệt đáng kể so với Do Thái giáo, tuy nhiên chúng vẫn tương xứng về một ý nghĩa tiềm tàng thực sự hiện diện trong các bản văn. Giống như một "mặc khải" trong quá trình khai triển hình ảnh, con người của Chúa Giêsu và các sự kiện liên quan đến Người giờ đây xuất hiện trong Kinh Thánh với một ý nghĩa trọn vẹn, nhưng cho đến nay vẫn chưa thể lĩnh hội hết được. Như vậy một ý nghĩa trọn vẹn thiết lập một mối liên hệ ba chiều giữa Tân Ước và Cựu Ước: tính liên tục, gián đoạn và tiến triển.

1. Tính liên tục

Ngoài việc công nhận thẩm quyền Kinh Thánh của Do Thái và dù cho có kiên trì tìm kiếm để bày tỏ rằng các sự kiện "mới" phù hợp với những điều đã được tiên đoán (xem chương 1), Tân Ước chiếm lĩnh hoàn toàn các chủ đề lớn trong thần học của Israel trong sự ám chỉ ba chiều về quá khứ, hiện tại và tương lai.

Một quan điểm phổ quát luôn hiện diện là: Thiên Chúa là duy nhất; chính Người, bằng lời nói và thần khí, đã sáng tạo và giữ vững toàn bộ vũ trụ, bao gồm cả con người, những thụ tạo "cao quý" mặc dù mang trong mình "sự thấp hèn".

Các chủ đề khác được phát triển trong những bối cảnh của một lịch sử đặc biệt: Thiên Chúa đã từng nói rằng, Người đã chọn một dân tộc, đã giải phóng và cứu vớt họ vô số lần, đã thiết lập một mối quan hệ giao ước với họ bằng cách trao ban chính mình (ân sủng) và qua sự dâng hiến một cách trung tín (Luật). Con người và công trình của Chúa Kitô cùng với sự hiện hữu của Giáo Hội để kéo dài lịch sử này.

Điều này mở ra cho dân được tuyển chọn những chân trời tương lai tuyệt vời: con cháu (hứa cho Ápraham), không gian sống (một lãnh thổ), sống sót vượt qua các cuộc khủng hoảng và những sự kiểm chứng (dựa vào lòng trung tín của Thiên Chúa), và một trật tự chính trị lý tưởng được thiết lập (triều đại của Thiên Chúa , triều đại Đấng Mêsia). Ngay từ đầu, một triều đại phổ quát đã được dự kiến trong lời chúc phúc được ban cho Ápraham. Ơn cứu độ được ban tặng bởi Thiên Chúa sẽ lan đến tận cùng trái đất. Thật vậy, chính Đức Giêsu Kitô là Đấng ban ơn cứu độ cho toàn thế giới.

2. Tính gián đoạn

Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng sự chuyển tiếp từ Giao Ước này đến Giao Ước khác cũng kéo theo những sự gián đoạn. Những gián đoạn này không làm mất đi tính liên tục. Những gì liên tục bao hàm sự gián đoạn như một thứ tất yếu. Tuy nhiên, những gián đoạn này ảnh hưởng đến toàn bộ các điều khoản nơi Lề Luật: ví dụ như, các thể chế tư tế thuộc chi tộc Lêvi của Đền Thờ Giêrusalem; các hình thức cúng bái như hiến tế động vật để cúng thần; các thói quen mang tính tôn giáo và lễ nghi như cắt bì, những quy tắc liên quan đến sự thanh sạch và ô uế, các sắc lệnh về chế độ ăn kiêng; những luật lệ chưa hoàn chỉnh như là sự ly hôn; các diễn giải hạn hẹp về luật liên quan đến ngày Sabát. Rõ ràng là - theo quan điểm của Do Thái giáo - đây là những vấn đề có tầm quan trọng lớn đối với những gián đoạn. Nhưng cũng rõ ràng rằng sự thay thế triệt để trong Tân Ước đã từng được phác họa trong Cựu Ước và do đó tạo thành một bài đọc có tính hợp lý.

3. Tiến trình

Sự gián đoạn trên một số điểm nhất định chỉ là mặt tiêu cực của cái được gọi theo hướng tích cực là sự tiến triển. Tân Ước chứng thực điều đó rằng Chúa Giêsu, xa hơn là việc chống lại Kinh Thánh của Israel, tạm thời hủy bỏ chúng, thay vào đó là đem chúng đến sự toàn vẹn trong Người, trong sứ mệnh của Người, và đặc biệt là trong mầu nhiệm vượt qua của Người. Trên thực tế, không một đề tài lớn nào trong Cựu Ước thoát khỏi bức xạ mới của ánh sáng Kitô học.
Thiên Chúa. Tân Ước vẫn giữ vững niềm tin độc thần của dân Israel: Thiên Chúa vẫn là Một;[298] Tuy nhiên, Người Con tham gia vào mầu nhiệm này, tức là mầu nhiệm này từ bây giờ sẽ được diễn tả trong một chủ nghĩa tượng trưng ba yếu tố, đã từng được tiên báo một cách khó hiểu trong Cựu Ước.[299] Thiên Chúa tạo dựng bằng Lời của Người (St 1), nhưng Lời này đã tồn tại trước "cùng với Thiên Chúa" và "là Thiên Chúa" (Ga 1,1-5), và sau khi bước vào lịch sử qua một dòng dõi những người phát ngôn đáng tin cậy (Môsê và các tiên tri) , thì bây giờ được cụ thể nơi Chúa Giêsu thành Nadarét.[300] Thiên Chúa cũng tạo dựng "bằng hơi thở từ miệng Người" (Tv 33,6). Hơi thở này là "Chúa Thánh Thần" được gửi từ Chúa Cha qua Đức Kitô Phục Sinh. (Cv 2,33).
Con người. Con người được tạo dựng cách cao quý, "theo hình ảnh của Thiên Chúa" (St 1,26). Nhưng “hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” hoàn hảo nhất chính là Đấng Kitô (Cl 1,15). Và chính chúng ta được mời gọi hãy trở nên những hình ảnh của Đức Kitô,[301] tức là "một tạo vật mới"[302] Từ sự nghèo đói và khốn khổ của chúng ta, Thiên Chúa cứu độ và giải phóng chúng ta qua trung gian duy nhất là Chúa Giêsu Kitô, Người đã chết cho tội lỗi của chúng ta và đã sống lại cho sự sống của chúng ta.[303]
Dân Tộc. Tân Ước cho rằng giả dụ như việc chọn dân Israel, là dân tộc của giao ước, là điều không thể thay đổi được: nó vẫn giữ nguyên vẹn những đặc quyền của Israel (Rm 9,4) và vị thế ưu tiên của Israel trong lịch sử, trong sự tỏ lộ của ơn cứu độ (Cv 13,23) và trong những Lời của Thiên Chúa (Cv 13,46). Nhưng Thiên Chúa cũng đã từng ban tặng cho dân Israel một "giao ước mới" (Gr 31,31); ngày nay điều này đã được thiết lập qua máu của Chúa Giêsu.[304] Giáo Hội gồm có những người Israel đã chấp nhận giao ước mới, và các tín hữu khác đã gia nhập với họ. Như là một dân của giao ước mới, Giáo Hội nhận ra sự tồn tại của mình chỉ với tư cách thuộc về Chúa Giêsu Kitô, Đấng Mêsia của Israel, và do bởi sự liên kết của Giáo Hội với các tông đồ những người là dân Israel. Xa hơn việc là một dân thay thế cho Israel,[305] Giáo Hội vẫn luôn liên kết với họ. Đối với những người Kitô hữu đến từ các muôn dân, thánh Phaolô tông đồ tuyên bố rằng họ được ghép vào cây ôliu tốt lành là dân Israel (Rm 11,16-17). Nói cách khác, Giáo Hội ý thức được sự trao ban một đường chân trời phổ quát qua Chúa Kitô, phù hợp với ơn gọi của Ápraham, và con cháu của người từ nay trở đi được nhân rộng trong sự hiệp nhất dựa trên đức tin nơi Đức Kitô (Rm 4,11-12). Triều đại của Thiên Chúa không chỉ dừng lại ở chỗ Israel, mà còn được mở rộng cho mọi người, kể cả những người lương dân, với một chỗ vinh dự cho những người nghèo và những người bị áp bức.[306] Sự hy vọng đặt vào vương quyền nhà Đavít, mặc dù không còn tồn tại sau sáu thế kỷ, nhưng nó lại trở nên chìa khóa thiết yếu cho việc nghiên cứu lịch sử: nó được tập trung từ bây giờ trong Chúa Giêsu Kitô, là một người kế vị khiêm tốn và xa xôi. Cuối cùng, như lòng ước mong về vùng đất hứa của dân Israel (bao gồm Đền Thờ và thành thánh), Tân Ước mở rộng quá trình biểu tượng hoá đã được bắt đầu trong Cựu Ước và trong thời kỳ giữa Cựu Ước và Tân Ước của Do Thái giáo.

Theo đó, đối với Kitô hữu, Thiên Chúa của mặc khải đã tuyên bố lời cuối cùng của Người với sự xuất hiện của Chúa Giêsu Kitô và Giáo Hội. "Thuở xưa, nhiều lần nhiều cách, Thiên Chúa đã phán dạy cha ông chúng ta qua các ngôn sứ; nhưng vào thời sau hết này, Thiên Chúa đã phán dạy chúng ta qua Thánh Tử" (Hr 1,1-2).

III. NGƯỜI DO THÁI TRONG TÂN ƯỚC

Sau khi đã nghiên cứu về mối tương quan giữa những bản văn Tân Ước và Kinh Thánh Do Thái, chúng ta sẽ lập tức lưu ý đến những thái độ khác nhau về người Do Thái được diễn đạt trong Tân Ước. Chúng ta sẽ bắt đầu bằng việc chú ý đến những điểm khác biệt rõ rệt ngay trong chính Do Thái giáo.

A. Những quan điểm khác nhau trong Do Thái giáo thời hậu lưu đày

1. Những thế kỷ cuối trước Chúa Giêsu

“Do Thái giáo” là danh xưng được sử dụng trong thời kỳ lịch sử của dân tộc Israel, khoảng năm 538 TCN với sự chấp thuận của nhà cầm quyền Ba Tư để tái thiết Đền Thờ Giêrusalem. Trong nhiều phương diện, Do Thái giáo đã thừa hưởng đời sống tôn giáo của vương triều Giuđa thời trước lưu đày. Đền Thờ đã được tái thiết: những hy lễ đã được dâng tiến; những bài thánh thi và Thánh Vịnh đã được cất lên, những ngày lễ hành hương đã được tái tổ chức. Do Thái giáo đảm nhiệm một màu sắc tôn giáo đặc thù sau khi ông Étra công bố Lề Luật (Nkm 8,1-12) dưới thời vua Ba Tư. Dần dần, hội đường trở thành một phần không thể thiếu trong đời sống người Do Thái. Những thái độ khác nhau đối với Đền Thờ là nguồn gốc của sự chia rẽ nơi người Do Thái mãi cho đến năm 70 SCN, điều này thấy rõ nơi sự phân ly của người Samari và nơi những bản thảo Qumran. Những chia rẽ dựa trên những giải thích khác nhau về Lề Luật hiện hành sau năm 70 như họ đã làm trước đây.

Người Samari là một nhóm bất đồng quan điểm, họ bị cách ly khỏi những nhóm dân khác (Hc 50,25-26). Họ chỉ dựa vào thể thức riêng biệt của Ngũ Thư sau khi khước từ Đền Thờ Giêrusalem và các tư tế của đền thờ. Đền Thờ của người Samari được xây dựng trên núi Garidim (Ga 4,9.20). Họ có các tư tế của riêng họ.

Việc mô tả về ba “phe” hay ba hệ phái tư tưởng được sử gia người Do Thái là Josephus đặt ra: Pharisêu, Xađốc, và Étxênô (Ant. 13,5.9; *171), là một sự đơn giản hóa cần phải được làm sáng tỏ một cách thận trọng. Người ta có thể chắc chắn rằng nhiều người Do Thái không thuộc bất cứ nhóm nào trong ba nhóm đó. Hơn nữa, sự khác biệt giữa các nhóm vượt ra khỏi lĩnh vực tôn giáo.

Nguồn gốc của phái Xađốc thì gần như được tìm thấy nơi tư tế của Đền Thờ. Hình như họ trở thành một nhóm tách biệt ở thời Maccabê vì quan điểm bảo thủ của nhóm đối với luật lệ của người Hamônê. Khó khăn trong việc nhận biết họ cách chính xác là dễ chấp nhận từ việc nghiên cứu thời kỳ lúc nhà Maccabê nổi dậy chống lại triều đại Seleucid năm 167, tới việc đế quốc Rôma can thiệp năm 63. Phái Xađốc đã trở nên ngày càng được đồng hóa với tầng lớp quý tộc theo văn hóa Hy Lạp là những người nắm giữ quyền bính; có người cho rằng những người Xađốc có vài điểm giống với những thường dân.

Nguồn gốc của phái Étxênô, theo một vài tác giả, có từ khoảng những năm 200 TCN trong bầu khí của những trông đợi thị kiến của người Do Thái, nhưng hầu hết đều nhận thấy điều đó như một sự phản ứng lại với những thay đổi quan điểm đối với Đền Thờ bắt đầu từ năm 152, khi Jonathan, anh em nhà Giuđa Maccabê, được xức dầu làm Thượng Tế. Họ là nhóm những người đạo đức hay gọi là “nhóm nhiệt thành” là những người tham gia vào cuộc nổi dậy của nhà Maccabê (1Mcb 2,42), như về sau họ cảm thấy bị phản bội khi Jonathan và Simôn, anh em nhà Giuđa Maccabê, những người chấp nhận sự bổ nhiệm làm Thượng Tế dưới đời các vua triều đại Seleucid. Những điều chúng ta biết về phái Étxênô được gia tăng đáng kể nhờ vào những phát hiện khởi đi từ năm 1947, trong khoảng 800 cuộn sách và những mảnh rời ở Qumran, gần Biển Chết. Một phần lớn học giả nhận định rằng những tài liệu này đến từ một nhóm của phái Étxênô, là những người đã viết những tài liệu tại Qumran. Trong quyển Cuộc Chiến Do Thái,[307] sử gia Josephus đưa ra không ngớt những lời khen ngợi về lòng trung thành của phái Étxênô và với nhiều cách thức, đường hướng sống của họ giống với một đan sĩ. Thái độ khinh miệt luật lệ Đền Thờ của những tư tế là những người mà họ xét là không xứng đáng, nhóm Qumran đã tạo nên một cộng đồng của giao ước mới. Họ cố gắng tìm kiếm sự hoàn hảo thông qua việc tuân thủ nghiêm ngặt Lề Luật, được giải thích bởi Vị Thầy của Sự Công Chính. Họ đã chờ đợi sự xuất hiện của đấng cứu thế gần đến, như là một sự can thiệp của Thiên Chúa để tiêu diệt tất cả tội lỗi và trừng phạt mọi quân thù của họ.

Phái Pharisêu không phải là phong trào mang tính tư tế. Nhìn từ bên ngoài, sự chiếm đoạt chức Thượng Tế của nhà Maccabê đã không mang đến hứa hẹn gì cho họ. Tuy nhiên, danh tính thật sự của họ, bao hàm ý nghĩa là sự tách biệt, hầu như là kết quả của một sự chỉ trích mạnh mẽ của nhà Hátmônê, những hậu duệ nhà Maccabê, vì họ lớn lên dưới quyền lực thế tục nên nội bộ của họ tự chia rẽ. Không chỉ Lề Luật bằng văn bản, nhóm Pharisêu đã gộp vào phần hai của Luật Môsê, Luật truyền khẩu. Cách giải thích của họ thì ít nghiêm ngặt hơn phái Étxênô và đổi mới hơn phái Xađốc bảo thủ, là những người chỉ chấp nhận Luật bằng văn bản. Họ cũng khác biệt với phái Xađốc bởi việc tuyên bố tin vào sự phục sinh sau cái chết và tin vào các thiên thần (Cv 23,8), lòng tin này là điều giải thích cho sự xuất hiện của họ trong thời hậu lưu đày.

Các mối quan hệ giữa những nhóm khác nhau trong thời bấy giờ tạo nên sự căng thẳng ác liệt, thậm chí là thái độ thù địch. Thật đáng để lưu tâm rằng thái độ thù địch này có thể đưa vào văn bản, từ một quan điểm tôn giáo, sự thù địch này được tìm thấy trong Tân Ước. Những vị Thượng Tế phải chịu trách nhiệm vì phần lớn bạo lực. Đó là một trường hợp của một vị Thượng Tế, khoảng cuối thế kỷ thứ 2 TCN, người ta không biết tên của ông, ông là người đã cố gắng đem giết Vị Thầy của Sự Công Chính ở Qumran xuyên suốt những ngày lễ Đền Tội. Những tác phẩm ở Qumran thì đầy tính bút chiến chống lại chế độ giai cấp Pharisêu ở Giêrusalem, những tư tế tội lỗi bị kết án về việc xâm phạm những điều răn, và họ cũng phỉ báng, bôi nhọ các Pharisêu như vậy. Trong khi đề cao Vị Thầy của Sự Công Chính, họ kết tội một người khác (như một người Ếtxênô chẳng hạn?) với những lời chế giễu, những lời nói dối và việc hành hạ bằng cuộc chiến tranh với “tất cả những người bước đi trong sự hoàn thiện (tài liệu Damascus, ms.A,I,20). Những tình tiết bất ngờ này xảy ra trước thời của Hêrôđê đại đế và đế quốc La Mã thống trị Giuđêa, và như vậy là trước thời của Chúa Giêsu.

2. Đầu thế kỷ thứ nhất SCN ở Palestine

Thật ra Chúa Giêsu đã được sinh ra sớm hơn. Chúa Giêsu được sinh ra trước cái chết của Hêrôđê đại đế vào năm thứ 4 TCN. Đây mới là thời kỳ tương ứng với thời của Chúa Giêsu. Sau cái chết của Hêrôđê đại đế, hoàng đế Augustus đã chia vương quốc cho ba người con của Hêrôđê: Áckhêlao (Mt 2,22), Hêrôđê Antipa (Mt 14,1) và Philípphê (Mt 16,13; Lc 3,1). Triều đại của Áckhêlao đã xảy ra xung đột với người dân, và chẳng bao lâu thì hoàng đế Augutus đã đặt lãnh thổ vùng Giuđêa của Áckhêlao dưới quyền cai trị của Rôma.

Thái độ của Chúa Giêsu đối với ba phe tôn giáo đã được đề cập ở trên là gì? Ba câu hỏi chủ chốt được đặt ra.

Câu hỏi thứ nhất, đâu là nhóm tôn giáo quan trọng nhất suốt đời sống công khai của Chúa Giêsu? Sử gia Josephus nói rằng phái Pharisêu là phe nhóm chính, nhóm này có ảnh hưởng rất lớn trong các thành phố.[308] Đó có lẽ là lý do mà Chúa Giêsu đã xuất hiện thường xuyên hơn trong cuộc xung đột với nhóm này hơn các nhóm khác, đây là một cách gián tiếp để công nhận tầm quan trọng của phái Pharisêu. Hơn nữa, phái Pharisêu trong Do Thái giáo tồn tại lâu hơn các nhóm khác và các Kitô hữu tiên khởi đã chạm trán với họ.

Câu hỏi tiếp theo, phái Pharisêu đã nắm giữ những niềm tin nào? Các sách Tin Mừng thường xuyên nhắc đến phái Pharisêu như là những tên giả hình và nệ luật. Đã có một cố gắng để bác bỏ luận điểm này bằng cách quy cho thái độ của nhóm Rabbi nào đó trong Mishna, điều này để chứng minh rằng họ không phải là kẻ giả hình cũng không phải kẻ nệ luật. Nhưng luận cứ này không có sức thuyết phục, vì xu hướng nệ luật cũng xuất hiện trong Mishna. Hơn nữa, chưa từng có ai biết rằng những thái độ của họ đã được hệ thống hóa bởi Mishna khoản 200 hay không, điều này quả thật tương ứng với phái Pharisêu vào thời Chúa Giêsu. Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng, chắc chắn việc giới thiệu về phái Pharisêu trong các sách Tin Mừng đã bị ảnh hưởng phần nào bởi những cuộc tranh luận sau này giữa các Kitô hữu và người Do Thái. Vào thời Chúa Giêsu, chắc chắn phái Pharisêu là người đã dạy về một tiêu chuẩn luân lý đáng để chấp thuận. Nhưng bằng chứng hùng hồn minh bạch của Thánh Phaolô, một Pharisêu “nhiệt thành với những truyền thống của cha ông”, đã cho thấy một sự thái quá mà lòng nhiệt thành của phái Pharisêu có thể dẫn đến: “Tôi đã bách hại Giáo Hội của Chúa”.[309]

Câu hỏi cuối cùng, Chúa Giêsu có thuộc về bất kỳ phái nào trong ba phái này không? Không có bất kỳ lý do nào để nghĩ rằng Chúa Giêsu là một người Xađốc. Người không phải một tư tế. Niềm tin của Người vào các thiên thần và sự phục sinh của thân xác, cũng như việc mong chờ ngày cánh chung được quy cho Đức Giêsu trong các sách Tin Mừng, những điều này thì hầu như sát với thần học của phái Étxênô và phái Pharisêu. Tuy nhiên, Tân Ước thì không bao giờ đề cập tới phái Étxênô, và không có một ký ức nào cho thấy Chúa Giêsu từng nằm trong một phe nhóm đặc biệt như vậy. Đối với phái Pharisêu, là phái được thường xuyên nhắc đến trong Tin Mừng, mối liên hệ giữa họ với Chúa Giêsu thường là một cuộc đối đầu, bởi vì thái độ “bất tuân” của Chúa Giêsu đối với những quy định của họ.[310]

Như vậy, rất có thể, Chúa Giêsu đã không thuộc về bất kỳ phái nào tồn tại bên trong Do Thái giáo vào thời đó. Người chỉ là một người dân thường. Nghiên cứu gần đây đã cố gắng đặt Chúa Giêsu vào những hoàn cảnh đương thời khác nhau: một Rabbi đầy lôi cuốn từ Galilê, một nhà khuyển nho giảng thuyết khắp nơi, và thập chí là một nhà cách mạng quá khích. Người không ăn khớp với bất kỳ nhóm nào trong các nhóm này.

Đã có nhiều cuộc nghiên cứu về mối tương quan của Chúa Giêsu với dân ngoại và những lối suy nghĩ của họ, đã có nhiều cuộc nghiên cứu, nhưng quá ít thông tin để tiếp tục. Trong suốt thời kỳ ở Palestine, thậm chí trong những vùng mà phần lớn dân số là Do Thái, văn hóa Hy Lạp đã ảnh hưởng rất mạnh mẽ, nhưng không phải ở khắp nơi. Tầm ảnh hưởng của Chúa Giêsu đối với văn hóa của các thành thị theo văn hóa Hy Lạp như Tibêria trên bờ hồ Galilê và Sepphoris (6-7 km từ Nadarét) thì vẫn không chắc chắn lắm, khi các sách Tin Mừng không biểu lộ rõ ràng rằng Chúa Giêsu có bất kỳ mối liên hệ nào với các thành ấy. Chúng ta không có bất kỳ chứng cứ nào cho rằng Chúa Giêsu cũng như những môn đệ thân tín của Người nói tiếng Hy Lạp trong bất kỳ phạm vi ý nghĩa nào. Trong Phúc Âm Nhất Lãm, Chúa Giêsu có một chút liên hệ với dân ngoại, Người ra lệnh cho các môn đệ của Người đừng rao giảng cho họ (Mt 10,5); Người ngăn cản các môn đệ khỏi bị ảnh hưởng bởi đời sống của các dân ngoại (Mt 6,7.32). Một vài lời nói của Chúa phản ánh một thái độ trổi vượt của người Do Thái đối với dân ngoại,[311] nhưng Người biết làm thế nào để đặt mình xa khỏi những thái độ và quả quyết thay thế cho sự trổi vượt của rất nhiều người dân ngoại (Mt 8,10-12).

Các môn đệ đầu tiên của Chúa Giêsu có thái độ gì đối với môi trường tôn giáo của người Do Thái? Nhóm Mười Hai và những môn đệ khác được chia sẻ tâm tính người Galilê của Chúa Giêsu, mặc dù những vùng xung quanh hồ Galilê nơi họ từng sống thì rộng lớn hơn ở Nadarét. Cả bốn sách Tin Mừng thuật lại rằng Chúa Giêsu thu hút các môn đệ của ông Gioan Tẩy Giả (Ga 1,35-41), Người cũng có được môn đệ người Giuđêa (19,38), và Người đã biến đổi toàn bộ khu làng người Samari (4,39-42). Khi ấy, nhóm các môn đệ có thể phản ánh rất tốt rằng học thuyết đa nguyên đã xuất hiện ở Palestine vào thời gian đó.

3. Giữa thế kỷ thứ nhất

Thời kỳ đầu tiên của người Rôma trực tiếp cai trị ở Giuđêa đã kết thúc ở những năm 39-40. Hoàng đế Herod Agrippa I, bạn của hoàng đế Caligula (37-41) và của tân hoàng đế Claudius (41 - 54), trở thành vua của toàn vùng Palestine (41-44). Ông đã giành được sự ủng hộ của những người đứng đầu Do Thái giáo và đã đồng ý sự tồn tại của Do Thái giáo. Trong Cv 12, thánh Luca gán sự bách hại, cũng như cái chết của Giacôbê, anh em của Gioan và con của Zêbêđê cho hoàng để Herod Agrippa. Theo Cv 12,20-23 thuật lại, sau cái chết đột ngột của Agrippa, thời kỳ thứ hai người Rôma cai trị được bắt đầu.

Trong giữa thế kỷ đầu tiên này, các môn đệ của Đức Kitô phục sinh đã tăng lên đáng kể về mặt số lượng và thiết lập thành những “giáo hội” (“hội đồng”). Điều này giống như cơ cấu của những nhóm Do Thái đã ảnh hưởng đến cơ cấu của Giáo Hội thời sơ khai. Có thể nói rằng dù là các “tư tế” hay “trưởng lão” của Kitô giáo đều đã được mô phỏng theo “các trưởng lão” của các hội đường, và dù là giám mục (“người quản lý”) cũng được mô phỏng như “người quản lý” Qumran. Phải chăng sự chọn lựa của cộng đoàn Kitô hữu như “con đường” (hodos) phản ánh tinh thần của những nhóm người ở Qumran, đã đi vào sa mạc để sửa đường cho Đức Chúa? Từ góc nhìn thần học, vài người có suy nghĩ rằng những vết tích của sự ảnh hưởng ở Qumran được tìm thấy trong thuyết nhị nguyên nơi quyển Tin Mừng Thứ Tư, trong đó nhấn mạnh bằng giới hạn của ánh sáng và bóng tối, sự thật và giả tạo, trong cuộc chiến giữa Chúa Giêsu, là ánh sáng thế gian, và quyền lực bóng tối (Lc 22,53), và trong cuộc chiến giữa Thần Khí Sự Thật và thủ lãnh thế gian (Ga 16,11). Tuy nhiên, sự hiện diện của những đề tài phổ biến không tất yếu bao hàm sự tùy thuộc.
Những viên quan Rôma từ những năm 44-66 là những người không có tầm nhìn, thối nát và bất lương. Hệ thống cai trị tồi tệ của họ là lý do để “sicarii” (lực lượng khủng bố trang bị dao) và “zealots” (những người nhiệt thành với Lề Luật, không thương xót), và cuối cùng đã gây kích động một số lượng lớn người Do Thái nổi dậy chống lại Rôma. Một đạo quân khổng lồ cùng với những nhà chiến lược hàng đầu Rôma đã đàn áp cuộc khởi nghĩa trên. Đối với những Kitô hữu, một sự kiện đáng chú ý là cái chết của Giacôbê, “người anh em của Chúa Giêsu”, vào năm 62, sau quyết định của hội đồng Do Thái được triệu tập bởi thượng tế Ananus (Anne) II. Vị thượng tế đã bị viên quan Albinus truất phế vì hành động bất hợp pháp. Chỉ 2 năm sau, sau một trận cháy lớn tàn phá Rôma vào tháng 7 năm 64, hoàng đế Nero (54-68) đã bách hại các Kitô hữu ở thủ đô. Theo một truyền thống rất cổ xưa, hai vị tông đồ Phêrô và Phaolô đã tử đạo vào thời gian này. Nói chung, hai phần ba thế kỷ đầu tiên có thể được gọi là thời hậu tông đồ.

4. Cuối thế kỷ thứ nhất

Cuộc nổi dậy của người Do Thái năm 66-70 và việc tàn phá Đền thờ Giêrusalem đã làm dấy lên một thay đổi trong động lực của các nhóm tôn giáo. Các nhà cách mạng (sicarii, zealots và những nhóm khác) đã bị tiêu diệt. Nền tảng Qumran đã bị phá hủy vào năm 68. Sự chấm dứt của những nghi lễ cúng tế nơi Đền thờ đã làm suy yếu cơ sở quyền lực của những người lãnh đạo phái Xađốc, những người thuộc về dòng tộc tư tế. Chúng ta không biết được với mức độ đánh giá nào các Rabbi người Do Thái lại là người kế nhiệm của nhóm Pharisêu. Những gì chúng ta biết là sau năm 70, các bậc thầy rabbi, được gọi là "các nhà hiền triết của Israel", dần dần được công nhận là lãnh đạo của dân. Họ là những người được tập hợp lại tại Jamnia (Yavneh), trên bờ biển của Palestine, đã được các nhà chức trách Rôma suy xét để trở thành người đại diện cho người Do Thái. Từ khoảng 90- 110, Gamaliel II, con trai và cháu nội của những nhà giải thích Luật lỗi lạc, đã chủ trì "công nghị" ở Jamnia. Khi họ đề cập đến Do Thái giáo, những tác phẩm Kitô giáo từ thời kỳ này đã ngày càng bị ảnh hưởng bởi những bậc thầy Do Thái giáo thời bấy giờ trong tiến trình hình thành. Ở một vài nơi, mâu thuẫn giữa những lãnh đạo hội đường và môn đệ của Chúa Giêsu rất dữ dội. Điều này rõ ràng từ việc trục xuất khỏi hội đường "những ai tuyên xưng Chúa Giêsu là Đấng Kitô" (Ga 9:22), và mặt khác, trong thể văn bút chiến chống lại Pharisêu một cách mạnh mẽ của Mt 23, cũng như trong những buổi tra khảo ngoài phạm vi "hội đường của họ" như là những nơi mà các môn đệ của Chúa Giêsu bị đánh đập (Mt 10,17). Birkat ha-minim, một hội đường "phúc lành" (nhưng thật ra là một lời nguyền rủa) chống lại những người không tuân thủ thường bị đưa ra tòa. Kể từ ngày đó cho đến khoảng năm 85, một ý tưởng hoàn toàn sai lầm được đưa ra, đó là một pháp lệnh của toàn thể dân Do Thái chống lại Kitô. Nhưng người ta không thể nghi ngờ rằng tại những thời điểm nhất định ở những nơi khác nhau, các hội đường địa phương không còn chịu đựng được sự có mặt của người Kitô hữu nữa, và làm cho các Kitô hữu phải ở trong trạng thái lo lắng rằng thậm chí điều đó có thể giết chết họ (Ga 16,2).[312]

Dần dần, có lẽ là từ đầu thế kỷ thứ hai, một công thức của nhóm "phúc lành" tố cáo những kẻ dị giáo hay lạc giáo đã được soạn thảo bao gồm các Kitô hữu, và về sau, những Kitô hữu là những người trở thành mục tiêu đặc biệt. Ở khắp mọi nơi, vào cuối thế kỷ thứ hai, những ranh giới phân ly và chia rẽ đã được bộc lộ gay gắt giữa các Kitô hữu và người Do Thái không tin Chúa Giêsu. Nhưng các văn bản như 1Tx 2,14 và Rm 9-11 còn cho thấy rằng các ranh giới đã được phân chia rõ ràng trước thời điểm đó.

B. Dân Do Thái trong các sách Tin Mừng và Công Vụ Tông Đồ

Tác giả các sách Tin Mừng và Công vụ Tông Đồ có một cách nhìn cơ bản rất tích cực về người Do Thái bởi họ nhận ra rằng dân Do Thái chính là dân tộc được Thiên Chúa tuyển chọn để hoàn thành kế hoạch cứu độ của Người. Sự chọn lựa linh thánh này nhận được sự xác thực tuyệt đối nơi con người Đức Giêsu, con của một người mẹ Do Thái, sinh ra để trở nên Đấng Cứu Độ cho dân Người, là Đấng hoàn thành sứ vụ của mình qua việc loan báo Tin Mừng cho muôn dân, qua việc chữa lành và giải thoát mà đỉnh cao là cuộc khổ nạn và phục sinh của Người. Việc Đức Giêsu gắn bó với nhiều người Do Thái trong suốt cuộc đời công khai và sau sự phục sinh của Người đã xác quyết thêm cho viễn cảnh này, cũng giống như việc Đức Giêsu chọn lựa mười hai người Do Thái để chia sẻ sứ vụ và tiếp tục công việc của Người.

Trong thời kỳ sơ khai, tuy được nhiều người Do Thái đón nhận hết lòng, nhưng Tin Mừng đã gặp phải sự chống đối từ phía những người lãnh đạo, là người mà đại đa số dân chúng vẫn tin theo. Kết quả của sự đối đầu này là giữa cộng đoàn Do Thái và Kitô Giáo đã xảy ra những tình huống xung đột, để lại dấu ấn rõ nét trong các trình thuật Tin Mừng và Công vụ Tông Đồ.

1. Tin Mừng theo thánh Matthêu

Mối tương quan giữa Tin Mừng Thứ Nhất và thế giới Do Thái rất gần gũi. Nhiều chi tiết trong Tin Mừng này cho thấy mối tương quan hết sức gần gũi với Kinh Thánh, với các truyền thống và não trạng của xã hội Do Thái. Hơn thánh Maccô và Luca, thánh Matthêu nhấn mạnh đến nguồn gốc Do Thái của Đức Giêsu: bảng phả hệ đã giới thiệu Người là “con của vua Đavít, con của Ápraham”(Mt 1,1) và không thể truy xa hơn được nữa. Nguồn gốc tên của Đức Giêsu được nhấn mạnh: là tên người con mà Đức Maria sinh ra “bởi Người sẽ cứu dân Người khỏi tội lỗi” (1,21). Sứ vụ của Đức Giêsu suốt cuộc đời rao giảng công khai của Người được giới hạn cho “những chiên lạc nhà Israel” (15,24), và Người cũng định một giới hạn tương tự cho nhóm Mười Hai (10,5-6). Hơn các Tin Mừng khác, Tin Mừng Matthêu thường quan tâm đến việc ghi chú về những sự kiện diễn ra trong cuộc đời Đức Giêsu “bởi thế những gì đã được tiên báo qua miệng các ngôn sứ sẽ được thực hiện” (2,23). Chính Đức Giêsu đã làm rõ điều này qua việc Người đến không phải để phá bỏ Lề Luật, nhưng là để kiện toàn (5,17).

Tuy nhiên, rõ ràng là các cộng đoàn Kitô hữu đã giữ khoảng cách đối với cộng đoàn người Do Thái không tin vào Đức Giêsu Kitô. Một chi tiết quan trọng là thánh Matthêu đã không viết rằng Đức Giêsu giảng dạy “trong các hội đường” mà lại viết “trong các hội đường của họ” (4,23; 9,35; 13,54), trong cách thức so sánh này, thánh Matthêu ghi nhận lại sự phân biệt. Người giới thiệu hai trong ba nhóm người Do Thái theo những mô tả của sử gia Josephus, nhóm Pharisêu và nhóm Xađốc, nhưng luôn ở trong thế đối đầu với Đức Giêsu. Và sự đối đầu này cũng xảy ra đối với các kinh sư,[313] là những người thường xuyên cộng tác với nhóm Pharisêu. Một sự việc nổi bật khác là: trong việc Đức Giêsu loan báo người sẽ chịu chết lần thứ nhất (16,21) có ba nhóm thành viên của hội đồng Do Thái giáo, “kỳ mục, thượng tế và kinh sư”, lần đầu tiên cùng lúc xuất hiện trong Tin Mừng. Họ cũng được đặt trong hoàn cảnh của một cuộc đối đầu căng thẳng đối với Đức Giêsu.

Đức Giêsu đã nhiều lần đối mặt với sự chống đối của nhóm các kinh sư và Pharisêu, và cuối cùng Người phản ứng lại bằng cách đáp trả mạnh mẽ (23,2-7.13-36) nơi cụm từ “Các kinh sư và Pharisêu giả hình!” được diễn ra đến sáu lần. Phần nào đó, sự lên án mạnh mẽ này chắc chắn phản ánh về tình cảnh nơi cộng đoàn của thánh Matthêu. Việc biên soạn bản văn là bởi có hai nhóm người sống liên hệ gần với nhau: Những người Kitô hữu gốc Do Thái, tin chắc rằng họ thuộc Do Thái giáo, và những người Do Thái này không tin vào Đức Giêsu Kitô, họ đã bị người Kitô hữu coi là bội tín với ơn gọi là người Do Thái của mình trong việc dễ dàng tin theo những hướng dẫn mù quáng và giả hình.

Nên ghi nhận rằng việc bút chiến của thánh Matthêu không nhắc đến những người Do Thái cách chung chung. Không có tên nào khác được đặt cho Đức Giêsu ngoài cụm từ “Vua dân Do Thái” (2,2; 27,11.29.37) và trong chương cuối cùng (28,15), chỉ là cụm từ thứ yếu. Cuộc bút chiến được dành cho hầu hết những nhóm nội bộ, giữa hai phe nhóm thuộc về Do Thái giáo. Mặt khác, chỉ nhắm tới những người lãnh đạo Do Thái giáo. Mặc dù trong lời tiên báo của tiên tri Isaia rằng mọi cây nho đều bị quở trách (Is 5,1-7), thì trong dụ ngôn của thánh Matthêu, chỉ có những tá điền bị kết tội (Mt 21,33-41). Những lời lên án và kết tội mạnh mẽ đã đánh mạnh vào nhóm các kinh sư và Pharisêu thì tương tự như những lời được tìm thấy qua các ngôn sứ, và phù hợp với thể loại văn chương cùng thời đã phổ biến trong Do Thái giáo (ví dụ như Qumran) cũng như trong văn hóa Hy Lạp. Hơn nữa, những loại văn chương này đặt các Kitô hữu vào sự bảo vệ chống trả lại những quan điểm không phù hợp với Tin Mừng (23,8-12).

Hơn nữa, lời lẽ cay đắng bài Pharisêu trong Mt 23 phải được xem xét trong mạch văn khải huyền trong Mt 24-25. Ngôn ngữ khải huyền đã được sử dụng đúng lúc khi nói về sự ngược đãi để làm nổi bật giới hạn chịu đựng về phía thiểu số bị ngược đãi, và để củng cố niềm hy vọng của họ về một cuộc giải phóng nhờ vào sự can thiệp của Thiên Chúa. Nhìn theo góc độ này, sự mạnh bạo của thể văn bút chiến sẽ ít gây kinh ngạc hơn.

Tuy nhiên, phải nhìn nhận rằng thánh Matthêu đã không bao giờ hạn chế thể văn bút chiến của mình đối với các tầng lớp lãnh đạo. Lời chỉ trích kịch liệt của Mt 23 chống lại các kinh sư và Pharisêu được tiếp theo bởi việc nhắm về Giêrusalem. Toàn thể thành phố đã bị kết án là “giết các ngôn sứ” và “ném đá những ai được gửi đến” (23,37), và toàn thể Giêrusalem cũng bị trừng phạt như những gì đã tiên báo (23,38). Trong vẻ tráng lệ của Đền Thờ “thì sẽ không còn hòn đá nào trên hòn đá nào” (24,2). Đây là tình huống tương tự như thời của tiên tri Giêrêmia (Gr 7,26). Các ngôn sứ đã tiên báo về sự hủy diệt Đền Thờ và sự đổ nát của thành phố (26,6.11). Giêrusalem sẽ trở nên” lời nguyền rủa cho mọi nước trên trái đất” (26,6), hoàn toàn đối ngược lại lời hứa về phúc lành với Ápraham và con cháu của ông. (St 12,3; 22,18)

Vào thời điểm Tin Mừng được biên soạn, đa số cộng đồng Do Thái đã đi theo những người lãnh đạo của họ và từ chối tin vào Đức Giêsu Kitô. Những Kitô hữu gốc Do Thái chỉ là thiểu số. Bởi thế, tác giả Phúc Âm đã tiên báo những lời cảnh báo của Đức Giêsu sẽ được hoàn thành. Những lời cảnh báo này không nhằm trực tiếp vào người Do Thái với tư cách là người Do Thái, nhưng xa hơn là nói đến người Do Thái trong mối liên đới đối với các lãnh đạo của họ, khi thiếu đi sự dễ bảo đối với Thiên Chúa. Thánh Matthêu trình bày sự liên đới này trong trình thuật cuộc khổ nạn khi ngài kể lại rằng với sự xúi giục của các thượng tế và kỳ mục, “đám đông” yêu cầu Philatô đóng đinh Đức Giêsu (Mt 27,20-23). Trong việc hưởng ứng đối với những lời từ chối trách nhiệm của chính quyền Rôma, “toàn dân” đặt chính họ vào trong việc nhận lãnh trách nhiệm đã đẩy Đức Giêsu tới cái chết (27,24-25). Về phía người dân, làm theo quan điểm này cho thấy họ tin chắc rằng Đức Giêsu đáng chết, nhưng đối với tác giả Phúc Âm, sự tin chắc này là vô lý: máu của Đức Giêsu là máu “người vô tội” (27,4), đến Giuđa cũng đã nhận ra điều đó. Đức Giêsu đã tự mình thực hiện những lời của tiên tri Giêrêmia: “Hãy biết chắc rằng, nếu ngươi đẩy ta vào cái chết, ngươi sẽ phải mang lấy máu người vô tội trên mình, trên thành phố này và trên mọi toàn thể cư dân” (Gr 26,15). Từ quan điểm của Cựu Ước, tội lỗi của người lãnh đạo chắc chắn mang đến hậu quả thảm khốc cho toàn thể cộng đồng. Nếu như Tin Mừng đã được viết sau năm 70 SCN, thì tác giả Tin Mừng biết rằng, như lời dự đoán của tiên tri Giêrêmia, lời tiên đoán của Đức Giêsu cũng sẽ được thành toàn. Nhưng các ngài đã không nhìn thấy được sự thành toàn này như một kết thúc, bởi toàn bộ Kinh Thánh đều xác nhận rằng sau sự luận phạt của mình, Thiên Chúa luôn mở ra một viễn cảnh tích cực.[314] Trình thuật Mt 23 cũng đã kết thúc bằng một ghi chú tích cực. Ngày sẽ đến, khi ấy Giêrusalem sẽ nói rằng: “Chúc tụng Đấng nhân danh Chúa mà đến” (23,39). Chính cuộc khổ nạn của Đức Giêsu đã mở ra một viễn cảnh tích cực nhất cho toàn thế giới, bởi từ “máu vô tội” của Người đổ ra, Đức Giêsu đã lập nên “máu giao ước”, “đổ ra để tha thứ tội lỗi” (26,38).

Như những tiếng khóc than của dân chúng trong trình thuật về cuộc khổ nạn (27,25), đoạn kết dụ ngôn những tá điền gian ác dường như chỉ ra rằng, vào thời gian Tin Mừng được soạn thảo, đa số dân Do Thái đã đi theo các nhà chức trách mà chối bỏ niềm tin vào Đức Giêsu. Thực vậy, đã có lời tiên báo rằng, “vương quốc của Thiên Chúa sẽ bị lấy đi khỏi các ngươi”, Đức Giêsu đã không nói thêm rằng vương quốc ấy sẽ được trao cho “những nhà lãnh đạo khác”, nhưng mà là trao cho “một dân biết làm cho nó sinh hoa trái” (21,43). Từ ngữ “dân” hoàn toàn đối lập với “dân Israel”; dĩ nhiên điều này cho thấy rằng có một phần lớn dân cư của vương quốc này không phải gốc Do Thái. Sự hiện diện của người Do Thái không hẳn bị loại trừ, bởi cộng đồng Tin Mừng nhận thấy rằng “dân tộc” này sẽ được thành lập dưới sự ủy quyền cho nhóm Mười Hai, đặc biệt là thánh Phêrô, và nhóm Mười Hai đều là người Do Thái. Với những người này và những người Do Thái khác “nhiều người sẽ đến từ đông sang tây và sẽ cùng dùng bữa với Ápraham, Ixaác và Giacóp trong nước thiên đàng, trong khi những người được thừa hưởng vương quốc ấy sẽ bị ném vào chốn tối tăm” (8,11-12). Cái nhìn tổng thể này hoàn toàn được xác nhận trong phần kết của Tin Mừng, bởi Đức Giêsu phục sinh đã truyền cho “mười một tông đồ” đi và giảng dạy cho “muôn dân” (28,19). Kết thúc này đồng thời cũng xác nhận ơn gọi cho Israel, bởi Đức Giêsu là con của Israel và trong Người, lời tiên báo của tiên tri Đanien liên quan tới vai trò của Israel trong lịch sử được hoàn thành. Những lời viết về Đấng phục sinh như sau: “Mọi quyền năng trên trời dưới đất sẽ được ban cho ta”[315] làm nên một cảm quan dứt khoát về viễn cảnh toàn thể vũ trụ của Đanien và những ngôn sứ khác, từ này về sau sẽ được thấu hiểu.

Kết luận. Hơn hẳn các Tin Mừng Nhất Lãm khác, Tin Mừng theo thánh Matthêu được xem như là Tin Mừng của sự kiện toàn - Đức Giêsu đã không đến để loại bỏ, nhưng để kiện toàn - bởi Tin Mừng Matthêu được nhấn mạnh trong tính liên tục với Cựu Ước, là ý tưởng nền tảng cho sự kiện toàn. Có nghĩa là góc nhìn này làm nên một mối tương quan anh em tích cực giữa người Kitô hữu và người Do Thái. Nhưng mặt khác, Tin Mừng Matthêu phản ánh tình trạng căng thẳng, thậm chí là đối nghịch giữa hai cộng đồng này. Trong sự đối lập đó, Đức Giêsu tiên báo rằng các môn đệ của Người sẽ bị đánh đập trong các hội đường và bị truy đuổi từ thành này sang thành khác (23,34). Tin Mừng Matthêu cũng vì thế mà quan tâm đến việc cung cấp sự phòng vệ cho các Kitô hữu. Ngay khi tình trạng ấy hoàn toàn được thay đổi, thể văn bút chiến của thánh Matthêu không còn gây trở ngại đến mối tương quan giữa Kitô hữu và người Do Thái, và khía cạnh liên tục có thể và phải được lan tràn. Việc khơi lên điều này trong mối tương quan với việc thành phố và Đền Thờ bị phá hủy là điều hoàn toàn cần thiết. Sự sụp đổ này là biến cố của quá khứ mà từ nay về sau, nó cần được gợi lên với lòng cảm thương sâu xa. Các Kitô hữu phải hoàn toàn đề phòng đối với việc mở rộng trách nhiệm về sự sụp đổ xảy ra cho thế hệ người Do Thái sau này, và họ phải tự nhắc nhở rằng sau cuộc luận phạt của Thiên Chúa, Người không bao giờ quên mở ra một viễn cảnh tích cực mới.

2. Tin Mừng theo thánh Maccô

Tin Mừng của thánh Maccô là một thông điệp về ơn cứu độ mà không cho chúng ta biết ai là người đón nhận. Phần kết được thêm vào để nhắm “đến mọi loài thọ tạo”, “đến toàn thế giới” (16,15), một cách nói tương ứng với cách phổ biến rộng khắp của Tin Mừng Maccô. Như một sự kính trọng đối với người Do Thái, thánh Maccô, bản thân là một người Do Thái, không nhắc đến bất kỳ lời phán xét nào đối với họ. Sự phán xét tiêu cực của Isaia (29,13) được áp dụng trong Tin Mừng Maccô chỉ để dành cho Pharisêu và biệt phái (Mc 7,5-7). Ngoài danh xưng “Vua dân Do Thái” được áp dụng cho Đức Giêsu xuất hiện năm lần trong trình thuật thương khó,[316] danh xưng “Do Thái” xuất hiện chỉ một lần trong Tin mừng, trong cách thức giải thích những truyền thống của Do Thái (7,3), được đề cập cho những người ngoài Do Thái dễ nhận biết. Sự giải thích này xảy ra trong một đoạn văn mà Đức Giêsu chỉ trích sự bám víu của người Pharisêu vào “truyền thống của người phàm”, khiến cho họ bỏ bê “giới răn của Chúa” (7,8). Thánh Maccô đề cập đến từ “Israel”[317] và cụm từ “dân chúng” chỉ hai lần.[318] Đối lại, thánh Maccô thường xuyên đề cập đến cụm từ “đám đông”, bao gồm phần lớn người Do Thái hiền lành, và có thiện chí với Đức Giêsu,[319] ngoại trừ trong trình thuật thương khó, nơi mà các thượng tế gây áp lực trên họ để chọn Baraba (15,11).

Nhắm đến giới cầm quyền tôn giáo và chính trị là lập trường chính yếu của thánh Maccô. Lời chỉ trích của thánh nhân chủ yếu nhấn đến sự thiếu cởi mở với sứ mệnh cứu độ của Đức Giêsu: các người kinh sư cáo buộc Đức Giêsu về tội phạm thượng, vì Người đã dùng quyền năng của mình mà tha tội (2,7-10); họ không chấp nhận việc Đức Giêsu “đồng bàn với người thu thuế và tội lỗi” (2,15-16); họ nói rằng Người bị quỷ ám (3,22). Đức Giêsu đã và đang tiếp tục phải đối mặt với sự phản đối từ các kinh sư và những người Pharisêu.[320]

Những nhà cầm quyền ít được nhắc tới hơn: Hêrôđê với cái chết của Gioan Tẩy giả (6,17-28) và với “men” Hêrôđê; kết hợp với men Pharisêu (8,15), Thượng Hội Đồng Do Thái, một giới chức trách cầm quyền tôn giáo – chính trị (14,55; 15,1) và Philatô (15,15) với vai trò của họ trong cuộc Thương khó.

Trong trình thuật thương khó, Tin Mừng thứ hai cố gắng đáp trả lại hai câu hỏi: Bởi ai mà Đức Giêsu bị lên án và tại sao Người bị xử tội chết? Cần bắt đầu bằng việc đưa ra câu trả lời khái quát bằng cách đặt các dữ kiện vào ánh sáng thần linh: “Tất cả xảy ra để lời Kinh Thánh được ứng nghiệm” (14,49). Sau đó nó cho thấy vai trò của giới chức Do Thái và thống đốc Rôma.

Đức Giêsu đã bị bắt theo lệnh của ba nhóm cấu thành Thượng Hội Đồng Do Thái, "các thượng tế, kinh sư và các kỳ mục" (14,43). Việc bắt giữ là kết quả cuối cùng của một quá trình dài, bắt đầu với dấu hiệu ở Mc 3,6; tuy nhiên, các nhân vật chính thì khác nhau: họ là những người Pharisêu đã tham gia vào nhóm người Hêrôđê để âm mưu chống lại Đức Giêsu. Một dấu chỉ quan trọng: đó là lời tiên báo đầu tiên về cuộc thương khó, "các kỳ mục, thượng tế và kỳ mục" lần đầu tiên xuất hiện cùng với nhau (8,31). Trong 11,18 có nhắc đến "các thượng tế và kinh sư” tìm kiếm cách thức để loại trừ Đức Giêsu. Ba thành phần này gặp nhau trong 11,27, để đưa Đức Giêsu vào cuộc thẩm vấn. Đức Giêsu thuật lại cho họ những dụ ngôn về những kẻ mưu sát; hành động của họ là "tìm cách để bắt lấy Người" (12,12). Trong 14,1 của tin mừng thứ hai có nói, ý định của họ là bắt giữ Người và "đưa Người vào chỗ chết". Việc phản bội Chúa Giêsu đã tạo cho họ cơ hội thích hợp (14,10-11). Bắt giữ, rồi lên án và giết chết, lại là công việc của giới cầm quyền quốc gia thời đó. Thánh Maccô thường xuyên phản đối thái độ của các nhà lãnh đạo đối với "đám đông" hoặc "người dân", những người có thiện chí đối với Đức Giêsu. Ba lần tác giả Tin Mừng này ghi nhận, trong nỗ lực[321] để giết Chúa Giêsu, nhà cầm quyền đã bị ngăn chặn bởi sợ phản ứng của người dân. Tuy nhiên, khi kết thúc phiên xử trước tòa Philatô, các thượng tế đã thành công trong việc kích động đám đông theo họ để chọn Baraba (15,11) hơn Đức Giêsu (15,13). Quyết định cuối cùng của Philatô khi ông bất lực để làm dịu đám đông, là "đáp ứng" họ, điều đó, đối với Đức Giêsu, có nghĩa là bị đóng đinh (15,15). Đám đông này chỉ đơn thuần là nhóm người ngẫu nhiên nào đó và chắc chắn rằng họ không thể bị nhầm lẫn với người Do Thái thời bấy giờ, và thậm chí còn ít hơn so với người Do Thái ở mỗi thời. Như vậy, đúng hơn nên nói rằng họ đại diện cho thế giới tội lỗi (14,41) mà trong đó, chúng ta là một phần.

Thượng Hội Đồng là nơi mà thánh Maccô buộc tội vì đã "lên án" Đức Giêsu (10,33; 14,64). Đối với Philatô, thánh Maccô đã phủ nhận việc ông lên án Đức Giêsu, vì ông đã không thấy có lý do gì buộc tội Đức Giêsu (15,14), nhưng ông đã tiếp tay trong việc giết Đức Giêsu (15,15), điều đó đã làm cho Philatô đáng trách hơn. Lý do mà Thượng Hội Đồng Do Thái kết tội Đức Giêsu là vì Người đã nói một lời "phạm thượng" trong lời đáp trả dứt khoát và bất ngờ của Người đối với câu hỏi của vị thượng tế cho dù Người thật sự là "Đấng Kitô, Con của Đấng đáng chúc tụng" (14,61-64). Bằng cách này, thánh Maccô cho ta thấy điểm mấu chốt giữa chính quyền Do Thái và con người Đức Kitô, cũng là vấn đề vẫn đang tiếp tục là điểm tách biệt chính yếu giữa Do Thái giáo và Kitô giáo. Đối với người Kitô hữu, lời đáp trả của Chúa Giêsu không phải là phạm thượng, nhưng sự thật hiển nhiên được biểu hiện qua sự sống lại của Người. Đối với cộng đồng Do Thái giáo, người Kitô hữu sai lầm khi chấp nhận mối tương quan Cha - Con của Đức Kitô với Chúa Cha, như vậy là phạm một tội nghiêm trọng với Thiên Chúa. Tuy nhiên, thật đau đớn, sự bất đồng căn bản này đáng lẽ không được chuyển hoá thành sự thù địch lẫn nhau, hay không được quên đi một di sản chung phong phú, một di sản bao gồm niềm tin vào một Thiên Chúa duy nhất.

Kết luận. Bất cứ việc chú giải nào về Tin Mừng Thánh Maccô mà cố gắng đẩy trách nhiệm cho người Do Thái về cái chết của Đức Giêsu là hoàn toàn sai lầm. Sự giải thích như vậy, mang lại những hậu quả thảm khốc suốt lịch sử, không tương ứng với bất kỳ bối cảnh nào của Tin Mừng, như chúng ta đã nói, viễn cảnh này không ngừng thể hiện sự đối nghịch giữa thái độ của dân chúng hay của đám đông với thái độ nhà cầm quyền chống đối Đức Giêsu. Hơn thế nữa, vẫn có một sự xem nhẹ vấn đề các môn đệ cũng là một phần người Do Thái. Đó là vấn đề về việc đổ lỗi trách nhiệm không hợp lý, điều vẫn thường gặp trong lịch sử nhân loại.[322]

Thay vào đó, cần phải nhớ rằng cuộc thương khó của Đức Giêsu là một phần của kế hoạch nhiệm mầu của Thiên Chúa, một kế hoạch cứu độ, vì Đức Giêsu đến “để phục vụ và phó dâng mạng sống của mình làm giá chuộc cho nhiều người” (10,45), và đã làm cho máu của Người đã đổ ra thành “máu của giao ước” (14,24).

3. Tin Mừng theo thánh Luca và sách Công Vụ Tông Đồ

Được gửi đến cho “ông Thêôphilô đáng kính” để hoàn thiện giáo huấn Kitô giáo nơi ông (Lc 1,3-4; Cv 1,1), Tin Mừng Thánh Luca và sách Công vụ là các văn phẩm rất rộng mở về tính phổ quát, và đồng thời, cũng rất được thiện cảm nơi Israel.

Danh xưng “Israel”, “dân Do Thái”, “dân chúng”

Thái độ tích cực đối với “Israel” được nhận ra ngay qua bảy lần xuất hiện danh xưng này trong các trình thuật thời thơ ấu. Nó được tìm thấy chỉ năm lần trong phần còn lại của Tin Mừng, trong nhiều ngữ cảnh không mấy tích cực. Danh xưng dân Do Thái chỉ xuất hiện năm lần, ba trong số đó xuất hiện ở danh hiệu “Vua dân Do Thái” được trao cho Đức Giêsu trong trình thuật thương khó. Đáng chú ý hơn là việc sử dụng hạn từ “dân chúng”, xuất hiện ba mươi sáu lần trong Tin Mừng (đối lập với hai lần trong Tin Mừng Marcô), thường trong một phương diện tốt, thậm chí ở phần cuối của trình thuật Thương Khó.[323]

Có một cách nhìn tích cực ngay từ đầu sách Công Vụ Tông đồ, vì các tông đồ loan báo sự phục sinh của Đức Kitô và sự tha thứ tội lỗi cho “toàn thể nhà Israel” (2,36), và các ngài thu hút nhiều môn đệ đi theo (2,41; 4,4). Danh xưng Israel xuất hiện mười bốn lần trong phần đầu sách Công vụ (Cv 1,6-3,24), và mười lăm lần ở phần cuối (28,20). Với bốn mươi tám lần, hạn từ “dân chúng” xuất hiện thường xuyên hơn; ban đầu “dân chúng” rất có thiện cảm đối với cộng đoàn Kitô hữu (2,47; 5,26), về sau dân chúng theo gương các thủ lãnh của họ và trở nên thù nghịch với cộng đoàn Kitô hữu (12,4.11), đặc biệt là với qui mô tìm giết thánh Phaolô (21,30-31). Thánh Phaolô quả quyết rằng ngài “đã không làm gì chống lại dân” (28,17). Sự tiến triển tương tự được phản ánh trong việc sử dụng hạn từ “người Do Thái” (79 lần). Vào ngày lễ Ngũ Tuần (2,5), thánh Phêrô giảng thuyết và trân trọng gọi bằng danh xưng người Do Thái (2,14), được kêu gọi đến với niềm tin vào Đức Kitô Phục Sinh và phần đông họ gắn bó với Người. Lúc khởi đầu, Lời được rao giảng riêng cho họ (11,19). Nhưng không lâu sau đó, đặc biệt là sau cuộc tử đạo của thánh Têphanô, họ trở thành những kẻ bắt bớ. Họ hài lòng khi vua Hêrôđê Antipa giết hại thánh Giacôbê (12,2-3), và “điều mong muốn” của họ là số phận tương tự đang chờ đợi thánh Phêrô (12,11). Trước cuộc trở lại, Phaolô là một người bắt bớ không thương xót (8,3; x. Gl 1,13); nhưng sau khi trở lại, từ người đi bắt bớ ngài trở thành kẻ bị bắt bớ: rồi ở Đamát “người Do Thái âm mưu giết ngài” (9,23). Tuy nhiên, thánh Phaolô vẫn tiếp tục rao giảng Đức Kitô “trong các hội đường của người Do Thái” (13,5; 14,1) và mang lại niềm tin cho “rất đông người Do Thái và người Hy Lạp” (14,1), nhưng thành công này gây ra phản ứng chống đối nơi “những người Do Thái không tin” (14,2). Hành xử đó thường xuyên lặp lại, theo những cách khác nhau, để lên án Phaolô ở Giêrusalem, bị xúi giục bởi “những người Do Thái đến từ Axia” (21,27). Nhưng thánh Phaolô vẫn cứ tuyên bố với niềm tự hào: “Tôi là người Do Thái” (22,3). Ngài chịu sự chống đối của người Do Thái, nhưng ngài không đáp trả.

Trình thuật Tin Mừng

Trình thuật thời thơ ấu tạo nên một bầu không khí thiện cảm rất tốt đẹp cho dân tộc Do Thái. Những cuộc sinh hạ đặc biệt được loan báo cho “Israel” (1,68) và “Giêrusalem” (2,38) như những người thừa hưởng ơn cứu độ, để hoàn thiện công trình đã có từ lâu trong lịch sử của dân tộc. Kết quả là “một tin mừng trọng đại cho toàn dân” (2,10), “lời hứa cứu độ” (1,68-69), “ơn cứu độ” (2,30-31), “vinh quang cho dân Người” (2,32). Tin mừng này được đón nhận nồng nhiệt. Tuy nhiên, một phản ứng tiêu cực trong tương lai đối với ân huệ của Thiên Chúa thoáng xuất hiện, vì ông Simêon tiên báo cho Đức Maria rằng Con của bà sẽ trở thành một “dấu hiệu của sự chống đối” và báo trước rằng “một sự sa ngã” sẽ đến trước “sự trỗi dậy” (hoặc: sự phục sinh) “của nhiều người Israel” (2,34). Vì thế, ông Simêon mở ra một viễn cảnh sâu xa trong đó Đấng Cứu Độ đối đầu với những thế lực thù nghịch. Sự tiếp cận tính phổ quát, được lấy cảm hứng từ phần hai của sách Isaia (42,6; 49,6), nối liền “ánh sáng chiếu soi muôn nước” với “vinh quang của Israel dân Người” (2,32), một sự kết hợp cho thấy rõ rằng tính phổ quát không mang nghĩa chống lại người Do Thái.

Trong phần còn lại của Tin Mừng, thánh Luca lồng những tiếp cận xa hơn với tính phổ quát: đầu tiên liên quan đến việc rao giảng của Gioan Tẩy Giả (3,6; x. Is 40,5), và sau đó bằng cách lần theo gia phả của Đức Giêsu trở về đến Ađam (3,38). Tuy nhiên, tình tiết đầu tiên trong sứ vụ của Đức Giêsu tại Nadarét cùng một lúc cho thấy rằng tính phổ quát sẽ tạo ra nhiều vấn đề. Những sự kêu gọi nơi Đức Giêsu cho những người cùng quê với Người là hãy từ bỏ thái độ độc chiếm những phép lạ và thừa nhận rằng những ân huệ này cũng đem đến ích lợi cho những người dân ngoại (4,23-27). Phản ứng phẫn nộ của họ thì hung tợn; loại bỏ và âm mưu sát nhân (4,28-29). Như vậy, thánh Luca làm sáng tỏ những phản ứng lặp đi lặp lại của người Do Thái, sau này sẽ dẫn đến thành công của thánh Phaolô ở giữa dân ngoại. Dân Do Thái kịch liệt chống lại lời rao giảng rằng mọi đặc ân sẽ bị cất khỏi họ với tư cách là dân được chọn.[324] Thay vì mở ra với tính phổ quát theo phần hai sách Isaia, họ tuân theo lời khuyên của Barúc không chia sẻ đặc ân của họ với dân ngoại (Br 4,3). Một số người Do Thái khác chống lại sự cám dỗ đó và quảng đại dâng hiến bản thân họ cho sứ vụ loan báo Tin Mừng (Cv 18,24-26).

Thánh Luca thuật lại các truyền thống tin mừng diễn tả Đức Giêsu trong sự xung đột với các kinh sư và phái Pharisêu (Lc 5,17-6,11). Tuy nhiên, trong 6,11 không giống như Mc 3,6 ngài cố gắng làm giảm đi sự thù nghịch của những kẻ chống đối bằng cách không quy cho họ một ý định sát nhân ngay từ ban đầu. Bản văn bút chiến của thánh Luca trình bày sự phản đối với phái Pharisêu (11,42-44), sau đó mở rộng đến cả “các nhà thông luật” (11,46-52) ngắn hơn đáng kể so với Mt 23,2-39. Dụ ngôn người Samari tốt lành là một lời chỉ dẫn về tính phổ quát của tình yêu đáp lại cho câu hỏi của những nhà thông luật (Lc 10,29.36-37). Điều này đặt các tư tế Do Thái và người Lêvi trong một phương diện xấu, trong khi đưa ra một người Samari như một gương mẫu (x. 17,12-19). Các dụ ngôn về lòng thương xót (15,4-32), gửi đến phái Pharisêu và các kinh sư, cũng thúc giục sự rộng mở của trái tim. Trong dụ ngôn người cha nhân hậu (15,11-32), người cha đã năn nỉ người con cả mở lòng ra với đứa em hoang đàng, không áp dụng trực tiếp đối với mối tương quan giữa người Do Thái và dân ngoại, dù sự áp dụng này vẫn thường được tạo ra (người con cả đại diện cho những người Do Thái nệ luật ít mở ra để chấp nhận dân ngoại mà họ cho là những người tội lỗi). Tuy nhiên, bối cảnh lớn hơn của thánh Luca làm cho sự áp dụng này có thể xảy ra vì sự nhấn mạnh của ngài về tính phổ quát.

Dụ ngôn những nén bạc (19,11-27) có một số điểm đặc biệt đáng chú ý. Có một người đòi cho được địa vị hoàng gia, ông chịu sự thù ghét từ phía người dân của mình. Ông phải đi đến miền đất khác để lãnh nhận vương quyền. Khi trở về, ông đã xử tử những thù địch của mình. Dụ ngôn này, cùng với dụ ngôn những tá điền sát nhân (20,9-19), là lời cảnh báo của Đức Giêsu về hậu quả của việc khước từ Người. Những đoạn khác trong Tin Mừng thánh Luca diễn tả nỗi đau của Đức Giêsu trước viễn cảnh của những hậu quả bi thương này, kết thúc viễn cảnh: Người đã khóc thương Giêrusalem (19,41-44), Người không để ý đến những đau khổ của chính mình để quan tâm đến nỗi bất hạnh của những phụ nữ và con cái trong thành (23,28-31).

Trình thuật thương khó của thánh Luca không khắt khe cách đặc biệt với giới lãnh đạo Do Thái. Trong khi Đức Giêsu xuất hiện trước “Thượng hội đồng các kỳ mục trong dân, các thượng tế và kinh sư” (22,66-71), thánh Luca tránh cho Đức Giêsu khỏi chạm trán với vị Thượng Tế, lời buộc tội báng bổ và việc kết án, tất cả điều đó là để làm giảm lỗi lầm của những kẻ chống đối Đức Giêsu. Họ đưa ra những lời cáo buộc mang tính chính trị trước Philatô (23,2). Philatô tuyên bố ba lần rằng Đức Giêsu vô tội (23,4.14.22), nhưng có ý định “cho Người một bài học” (23,16.22) bằng cách cho đánh đòn Người, nhưng cuối cùng phải chịu thua trước áp lực ngày càng gia tăng của đám đông (23,23-25) trong đó bao gồm “các tư tế và thủ lãnh của dân chúng” (23,13). Trong các sự kiện diễn ra sau đó, “các thủ lãnh” vẫn còn có thái độ thù hằn (23,35), trong khi dân chúng có thiện cảm hơn đối với Đức Giêsu (23,27.45.48), cũng giống như trong suốt cuộc đời công khai của Người, như chúng ta đã biết. Đức Giêsu cầu nguyện cho những người hành quyết Người, Người rộng lượng tha thứ cho họ, “vì họ không biết việc họ làm” (23,34).

Nhân danh Đức Giêsu Phục Sinh “sám hối và tha thứ tội lỗi” là để “rao giảng cho muôn dân” (24,47). Tính phổ quát này không mang ý nghĩa bút chiến, vì nó nhấn mạnh rằng lời rao giảng này phải “bắt đầu từ Giêrusalem”. Quan điểm này tương ứng với thị kiến của ông Simêon về ơn cứu độ của Đấng Mêsia, do Thiên Chúa chuẩn bị như là “ánh sáng soi đường cho dân ngoại, là vinh quang của Israel dân Người” (2,30-32).

Vì vậy, những điều Tin Mừng Thứ Ba chuyển qua sách Công vụ Tông đồ sau đó về căn bản cũng có thiện chí với dân tộc Do Thái. Các thế lực của ma quỷ đã từng có “thời giờ” của chúng. “Các thượng tế, lãnh binh Đền Thờ và kỳ mục” là công cụ của những thế lực đó (22,52-53). Nhưng chúng đã không thắng thế. Kế hoạch của Thiên Chúa được hoàn tất theo như lời Kinh Thánh (24,25-27.44-47), và đó là kế hoạch đầy lòng thương xót để cứu độ tất cả mọi người.

Sách Công Vụ Tông Đồ

Khởi đầu sách Công vụ diễn tả các môn đệ của Đức Kitô vượt ra khỏi một nhãn quan hẹp hòi, sự thành lập vương quốc Israel (Cv 1,6), để trở nên một nhân chứng phổ quát “cho đến tận cùng trái đất” (1,8). Nhưng rất lạ, đoạn trình thuật lễ Ngũ Tuần đã ưu ái đặt người Do Thái vào trong chiều kích phổ quát này: “Những người Do Thái sùng đạo, từ các dân thiên hạ đã trở về Giêrusalem” (2,5). Những người Do Thái này là những người đầu tiên đón nhận lời rao giảng của các tông đồ, đồng thời tượng trưng cho mục tiêu phổ quát của Tin Mừng. Thánh Luca cũng nhiều lần cho rằng, vượt xa khỏi sự tách biệt nhau, Do Thái giáo và tính phổ quát luôn đi cùng nhau.

Bài giảng đầu tiên (kerygma) hay những bài giảng truyền giáo loan báo Mầu Nhiệm Đức Giêsu bằng cách nhấn mạnh sự đối lập sâu sắc giữa sự tàn bạo của những con người đã xử tử Đức Giêsu và sự ra tay giải thoát của Thiên Chúa, Đấng làm cho Người sống lại. Tội “của Israel” là đã “giết Đấng khơi nguồn sự sống” (3,15). Tội này, chủ yếu là do “giới thủ lãnh trong dân” (4,8-10) hay “Thượng Hội Đồng Do Thái” (5,27-30), được nhắc lại chỉ để làm nền tảng cho lời kêu gọi hoán cải và tin. Ngoài ra, thánh Phêrô còn làm giảm nhẹ tội, không chỉ của “người Israel” mà thậm chí của “những thủ lãnh” của họ khi ngài cho rằng họ đã hành động mà “không hiểu biết” (3,17). Việc kiên nhẫn chịu đựng như vậy gây ấn tượng sâu sắc. Điều đó phù hợp với lời giảng dạy và thái độ của Đức Giêsu (Lc 6,36-37; 23,34).

Tuy nhiên, việc rao giảng của Kitô hữu nhanh chóng gây ra sự phản đối từ phía giới lãnh đạo Do Thái. Phái Xađốc chống lại các tông đồ “tuyên bố rằng Đức Giêsu đã sống lại từ cõi chết” (Cv 4,2) là điều họ không tin (Lc 20,27). Nhưng một người Pharisêu có uy thế, là Gamaliel, đứng về phía các tông đồ khi cho rằng sự táo bạo của các tông đồ có thể “phát xuất từ Thiên Chúa” (Cv 5,39). Sau đó, sự chống đối giảm một thời gian. Nó bùng lên một lần nữa trong các hội đường Hy Lạp khi thánh Têphanô, bản thân là người Do thái theo văn hóa Hy Lạp thực hiện “những điềm thiêng dấu lạ lớn lao trong dân” (6,8-15). Cuối diễn từ của ngài trước các thành viên Thượng Hội Đồng Do Thái, thánh Têphanô đã dựa vào những lời tố cáo của các tiên tri (7,51). Ngài đã bị ném đá. Theo gương Đức Giêsu, ngài đã cầu nguyện với Đức Chúa rằng “xin đừng chấp họ tội này” (7,60; x. Lc 23,34). “Ngày hôm đó, Hội Thánh tại Giêrusalem trải qua một cơn bắt bớ dữ dội” (Cv 8,1). Ông “Saolô” nhiệt tình tham gia vào công việc này (8,3; 9,13).

Sau khi trở lại đạo và trong suốt những hành trình truyền giáo của ngài, như chúng ta đã biết, chính thánh Phaolô đã đối diện với sự chống đối của đồng bào ngài, nguyên nhân do bởi sự thành công trong việc rao giảng cho muôn dân. Điều này đặc biệt rõ ràng ngay sau khi thánh Phaolô bị bắt tại Giêrusalem. Khi thánh Phaolô nói “bằng tiếng Hípri”, ban đầu “cộng đồng dân chúng” (21,36) lắng nghe thánh Phaolô cách yên lặng (22,2), nhưng từ lúc ngài đề cập đến việc sẽ đi “đến với muôn dân” để rao giảng, họ trở nên kích động khủng khiếp và muốn thánh Phaolô chết (22,21-22).

Sách Công vụ kết thúc bằng một chương gây ngạc nhiên, nhưng đó lại là chương quan trọng hơn cả. Không lâu sau khi thánh Phaolô đến Rôma, ngài “đã mời các thủ lãnh địa phương của dân Do Thái” (Cv 28,17), một hành động độc đáo. Ngài muốn “thuyết phục họ về Đức Giêsu dựa vào Lề Luật của Môsê cho đến các ngôn sứ” (Cv 28,23). Cái mà thánh Phaolô muốn đạt được không phải là một số người ủng hộ cá nhân, mà là một quyết định tập thể liên quan đến toàn thể cộng đồng Do Thái. Sau khi cố gắng không thành công, thánh Phaolô lặp lại những lời khắc nghiệt của ngôn sứ Isaia liên quan đến sự cứng lòng của “dân này” (28,25-27; Is 6,9-10) và loan báo với sự dễ bảo đón nhận, muôn dân sẽ nhận được ơn cứu rỗi do Thiên Chúa ban (28,28). Trong phần kết thúc cuộc tranh luận vô tận này, thánh Luca dường như muốn chấp nhận một thực tế không thể chối cãi: cuối cùng, toàn dân tộc Do Thái đã không chấp nhận Tin Mừng của Đức Kitô. Đồng thời, thánh Luca muốn đáp lại một phản đối được dấy lên để chống lại đức tin Kitô giáo, bằng cách cho thấy rằng tình trạng này đã được tiên báo trong Kinh Thánh.

Kết luận

Trong tác phẩm của thánh Luca, không có nghi ngờ gì về một sự tôn trọng sâu sắc đối với thực tại Do Thái đến mức độ nó có một vai trò chính trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, trong quá trình tường thuật, những căng thẳng ngày càng rõ ràng. Thánh Luca làm dịu đi những cuộc chạm trán đã xảy ra trong Tin Mừng Nhất Lãm. Nhưng dường như ngài không thể và cũng không muốn che giấu sự thật là Đức Giêsu đã phải chịu đựng sự chống đối gay gắt từ phía các thủ lãnh trong dân, và thế là như là một đáp số, việc rao giảng của các tông đồ cũng gặp phải tình huống tương tự. Nếu thuật lại đúng mức những chống đối của người Do Thái đến mức chống Do Thái, thì thánh Luca có thể bị buộc tội về điều đó. Nhưng rõ ràng góc nhìn này bị bác bỏ. Chống Do Thái bao gồm việc nguyền rủa và thù ghét những người bách hại, và toàn bộ dân tộc của họ. Trái lại, sứ điệp Tin Mừng, mời gọi các Kitô hữu chúc phúc cho kẻ nguyền rủa mình, làm điều tốt cho những ai ghét mình, và cầu nguyện cho kẻ bắt bớ mình (Lc 6,27-28), theo gương của Đức Giêsu (23,34) và của những vị tử đạo Kitô giáo tiên khởi (Cv 7,60). Đây là một trong những lời dạy cơ bản trong tác phẩm của thánh Luca. Thật đáng tiếc là trong suốt những thế kỷ tiếp theo nó đã không được tuân thủ cách nghiêm túc.

4. Tin Mừng theo thánh Gioan

Đối với dân Do Thái, Tin Mừng Thứ Tư có một tuyên bố rất tích cực, do chính Chúa Giêsu thực hiện trong cuộc đối thoại với người Samari: “Sự cứu rỗi đến từ dân Do Thái” (Ga 4,22).[325] Ở một nơi khác, theo lời tuyên bố của Thượng Tế Caipha, ông nói rằng “điều lợi” “là có một người chết thay cho dân”, tác giả Tin Mừng thấy một ý nghĩa trong lời được thúc đẩy bởi Thiên Chúa, nhấn mạnh rằng “Đức Giêsu sẽ chết thay cho dân”, thêm vào “Đức Giêsu không chỉ chết thay cho dân mà thôi, nhưng còn để quy tụ con cái Thiên Chúa đang tản mác khắp nơi về một mối” (Ga 11,49-52). Tác giả Tin Mừng biểu lộ một sự hiểu biết uyên bác về Do Thái giáo, các kỳ lễ và Kinh Thánh của Do Thái giáo. Giá trị di sản của người Do Thái được thừa nhận rõ ràng: Ápraham đã nhìn thấy ngày của Đức Giêsu và đã mừng rỡ (8,56); Lề Luật là một ân huệ đã được ban qua Môsê như là vị trung gian (1,17); “lời Kinh Thánh không thể bị hủy bỏ” (10,35); Đức Giêsu là Đấng “mà sách Luật Môsê và các ngôn sứ đã nói tới” (1,45); Người là “người Do Thái” (4,9) và là “Vua Israel” (1,49) hay “Vua dân Do Thái” (19,19-22). Không có lý do nào để nghi ngờ rằng tác giả Tin Mừng là người Do Thái, và bối cảnh cơ bản cho việc hình thành Tin Mừng là mối tương quan với dân Do Thái.

Hạn từ “người Do Thái” được tìm thấy 71 lần trong Tin Mừng Thứ Tư, thường ở dạng số nhiều, ba lần trong số ít (3,25; 4,9; 18,35). Nó được áp dụng đặc biệt cho “Đức Giêsu” (4,9). Danh xưng “người Israel” chỉ xuất hiện một lần; đó là danh hiệu vinh dự (1,47). Một số người Do Thái rất có thiện cảm với Đức Giêsu. Trong số đó có ông Nicôđêmô, một “thủ lãnh của dân Do Thái” (3,1), đã đến gặp Đức Giêsu như một vị tôn sư đến từ Thiên Chúa (3,2), bảo vệ Đức Giêsu trước các đồng sự thuộc phái Pharisêu (7,50-51) và sau khi Đức Giêsu chết trên cây thập giá, thì đảm đương việc an táng Người (19,39). Cuối cùng, “nhiều người trong giới thủ lãnh” đã tin vào Đức Giêsu, nhưng họ đã thiếu can đảm tuyên xưng mình là môn đệ của Người (12,42). Tác giả Tin Mừng thường xuyên nói rằng “nhiều” người đã tin vào Đức Giêsu.[326] Bản văn cho thấy đó là người Do Thái, ngoại trừ trong 4,39.41; tác giả Tin Mừng thường chỉ ra cách chính xác, dẫu vậy có rất ít chỗ được diễn tả như vậy (8,31; 11,45; 12,11).

Tuy nhiên, “dân Do Thái” thường chống đối Đức Giêsu. Sự chống đối của họ bắt đầu từ khi Người chữa bệnh cho kẻ bại liệt vào ngày Sabát (5,16). Tình hình căng thẳng hơn khi Đức Giêsu tự cho mình “ngang hàng với Thiên Chúa”; từ đó họ cố tìm cách để giết Người (5,18). Sau đó, giống như vị Thượng Tế trong phiên tòa của Đức Giêsu ở Mt 26,65 và Mc 14,64, họ buộc tội Người “nói phạm thượng” và cố gắng trừng phạt Người bằng cách ném đá (10,31-33). Việc đó đã được ghi nhận với lý do tích cực là phần lớn Tin Mừng Thứ Tư mong đợi phiên tòa của Đức Giêsu và cho Người cơ hội để biện hộ và tố cáo những kẻ cáo buộc mình. Họ thường được gọi là “dân Do Thái” mà không xác định cụ thể hơn, kết quả là một phán quyết không có thiện chí liên quan đến danh xưng đó. Nhưng không có câu hỏi nào về quan điểm chống người Do Thái, vì – như chúng ta đã biết – Tin Mừng nhận ra rằng “ơn cứu độ phát xuất từ dân Do Thái” (4,22). Cách nói này chỉ đơn thuần phản ánh sự khác biệt rõ ràng đã tồn tại giữa các cộng đồng Kitô giáo và Do Thái giáo.

Lời cáo buộc nghiêm trọng hơn của Đức Giêsu chống lại “dân Do thái” là nói cha của họ là ma quỷ (8,44); cần lưu ý rằng lời buộc tội này không phải là chống lại dân Do Thái bởi vì họ là người Do Thái, nhưng ngược lại, vì họ không phải là người Do Thái chân chính, khi họ có ý định sát nhân (8,37), chịu ảnh hưởng bởi ma quỷ, là “một kẻ sát nhân ngay từ đầu” (8,44). Mối quan tâm duy nhất ở đây là một ít những người đương thời với Đức Giêsu, cách nghịch lý, lại là “những người Do Thái đã tin Người” (8,31). Bằng cách cáo buộc họ công khai, Tin Mừng Thứ Tư cảnh tỉnh những người Do Thái khác đề phòng cám dỗ từ những ý nghĩ sát nhân tương tự.

Bằng cách giải thích “dân Do Thái” là “dân Giuđêa”, một nỗ lực đã được thực hiện để loại bỏ những căng thẳng mà Tin Mừng Thứ Tư có thể gây ra giữa Kitô hữu và người Do Thái. Sự căng thẳng vào thời ấy không phải là giữa người Do Thái và các môn đệ của Đức Giêsu, nhưng là giữa những cư dân Giuđêa, được trình bày như là chống đối với Đức Giêsu, và người Galilê, được trình bày là bao quanh vị tiên tri của họ. Sự khinh thường của người Giuđêa đối với người Galilê rõ ràng đã được thể hiện trong Tin Mừng (7,52), nhưng tác giả Tin Mừng đã không vẽ ranh giới giữa tin và từ chối tin theo địa lý, ngài phân biệt những người Do Thái xứ Galilê là những người bác bỏ giáo huấn của Đức Giêsu như là hoi Ioudaioi (người Do Thái) (6,41.52).

Một chú giải khác về “dân Do thái” đồng nhất họ với “thế gian”, dựa trên các khẳng định thể hiện sự so sánh (8,23) hoặc sự tương đương giữa họ.[327] Nhưng thế giới của những tội nhân, nhìn chung, rộng lớn hơn khi nói đến người Do Thái là những người thù nghịch với Đức Giêsu.

Cũng lưu ý rằng trong nhiều đoạn Tin Mừng “dân Do Thái” được ám chỉ đến các nhà lãnh đạo Do Thái (những thượng tế, các thành viên của Thượng Hội Đồng Do Thái) hay đôi khi là phái Pharisêu. Một sự so sánh giữa 18,3 và 18,12 chỉ ra theo hướng này. Trong trình thuật về cuộc thương khó, thánh Gioan thường xuyên đề cập “dân Do Thái”, điều mà Tin Mừng Nhất Lãm nói về những nhà lãnh đạo Do Thái. Nhưng nhận định này chỉ có giá trị cho một số đoạn văn nhất định, tính chính xác như vậy không thể được lồng vào trong một bản dịch Tin Mừng mà không không trung thành với bản văn. Có những người bắt chước cách mù quáng chống lại các cộng đoàn Kitô hữu, không chỉ về phía các nhà lãnh đạo Do Thái, mà còn với đại đa số người Do Thái, trong sự liên đới với các thủ lãnh của họ (x. Cv 28,22). Về mặt lịch sử, người ta có thể nói rằng chỉ có một thiểu số người Do Thái đương thời với Đức Giêsu là thù nghịch với Người, tức là một số ít hơn chịu trách nhiệm nộp Người cho các nhà lãnh đạo Rôma; và số ít đó vẫn muốn Người bị giết chết, chắc chắn vì lý do tôn giáo dường như quan trọng với họ.[328] Nhưng những người này đã thành công trong việc sách động một cuộc biểu tình quần chúng ủng hộ Baraba và chống lại Đức Giêsu,[329] đã cho phép thánh sử sử dụng một cách diễn đạt chung, dự đoán sự tiến triển sau này.

Nhiều lần trong Tin Mừng ranh giới giữa các môn đệ Đức Giêsu và “dân Do Thái” khá rõ ràng trong việc trục xuất khỏi hội đường những người Do Thái tin Đức Giêsu.[330] Có thể là những người Do Thái trong các cộng đoàn Gioan đã trải nghiệm việc đối xử này, vì họ đã bị xem là không trung thành với niềm tin độc thần của người Do Thái (thực ra, không phải là trong tất cả các trường hợp, vì Đức Giêsu nói: “Tôi và Chúa Cha là một”: 10,30). Kết quả là nó hầu như trở thành tiêu chuẩn để dùng hạn từ “dân Do Thái” nhằm chỉ những người giữ danh xưng này cho riêng mình, trong sự đối lập của họ với đức tin của Kitô hữu.

Kết luận. Sứ vụ của Đức Giêsu đã khuấy lên sự chống đối mạnh mẽ về phía các nhà lãnh đạo Do Thái, những người, cuối cùng đã quyết định nộp Đức Giêsu cho các nhà lãnh đạo Rôma để giết Người. Nhưng Người đã sống lại để đem lại sự sống thật cho tất cả những ai tin vào Người. Tin Mừng Thứ Tư nhắc lại các sự kiện này và tái đánh giá chúng dưới ánh sáng kinh nghiệm của các cộng đoàn Gioan, là những người đã từng gặp phải sự chống đối từ các cộng đoàn Do Thái.

Hành động và lời nói của Đức Giêsu cho thấy Người có mối tương quan con thảo mật thiết với Thiên Chúa. Giáo lý của tông đồ dần dần làm sâu sắc hơn sự hiểu biết về mối tương quan này. Trong các cộng đoàn Gioan, đã có sự nhấn mạnh về mối tương quan gần gũi giữa Con và Cha và về thần tính của Đức Giêsu, là “Đấng Kitô, Con Thiên Chúa” (20,31) trong một cảm thức siêu việt. Lời giáo huấn này đã gây ra sự chống đối từ các thủ lãnh hội đường, theo sau là cả cộng đồng người Do Thái. Các Kitô hữu bị khai trừ khỏi các hội đường (16,2) và bị đặt vào tình thế nguy hiểm, đồng thời, bị các nhà lãnh đạo Rôma quấy rối, từ đó họ không còn được hưởng quyền công dân dành cho người Do Thái.

Cuộc bút chiến leo thang trên cả hai mặt. Dân Do Thái cáo buộc Đức Giêsu là người tội lỗi (9,24), một kẻ báng bổ (10,33) và một người bị quỷ ám.[331] Những người tin vào Người được xem là người không biết Lề Luật và quân bị nguyền rủa (7,49). Về phía Kitô hữu, người Do Thái bị buộc tội không tuân theo lời Thiên Chúa (5,38), chống lại tình yêu của Người (5,42) và dương dương tự đắc (5,44).

Kitô hữu, không còn có thể tham gia vào đời sống văn hóa của người Do Thái nữa, tạo điều kiện để họ nhận thức về sự sung mãn mà họ nhận được từ Lời đã trở nên xác phàm (1,16). Đấng Kitô phục sinh là dòng nước hằng sống (7,37-38), ánh sáng thế gian (8,12), bánh trường sinh (6,35) và Đền Thờ mới (2,19-22). Khi yêu thương những kẻ thuộc về mình đến cùng (13,1), Người đã ban cho họ điều răn mới của tình yêu (13,34). Tất cả mọi thứ phải được thực hiện để gợi lên niềm tin vào Người, và nhờ đức tin, mà được sống (20,31). Trong Tin Mừng, những cuộc bút chiến là thứ yếu. Điều quan trọng nhất là sự mặc khải “ân huệ của Thiên Chúa” (4,10; 3,16), được ban cho tất cả mọi người trong Đức Giêsu Kitô, đặc biệt những người “đã đâm Người” (19,37).

5. Kết luận

Các Tin Mừng tiết lộ rằng kế hoạch của Thiên Chúa được kiện toàn nhất thiết mang theo nó một sự đối đầu với sự dữ, điều phải được tận diệt khỏi trái tim con người. Cuộc đối đầu này đặt Đức Giêsu vào chỗ xung đột với các thủ lãnh của dân Người, giống như các tiên tri thời xa xưa. Đã có trong Cựu Ước, dân của Thiên Chúa đã được nhìn thấy dưới hai khía cạnh đối lập nhau: một mặt, như một dân được gọi là hoàn toàn hợp nhất với Thiên Chúa; và mặt khác, như là một dân tội lỗi. Hai khía cạnh này không thể không tự lộ rõ trong sứ vụ của Đức Giêsu. Trong Cuộc Thương Khó, khía cạnh tiêu cực dường như chiếm ưu thế, ngay cả trong nhóm Mười Hai. Nhưng sự phục sinh đã cho thấy rằng, trong thực tế, tình yêu Thiên Chúa đã chiến thắng, và lấy lại tất cả ơn tha thứ cho tội lỗi và một cuộc sống mới.

C. Dân Do Thái trong các Thư của thánh Phaolô và trong các
Văn Phẩm Tân Ước khác

Các Thư của thánh Phaolô sẽ được xem xét theo nhóm được công nhận phổ biến nhất: đầu tiên, bảy Thư Thường được công nhận là xác thật (Rm, 1-2 Cr, Gl, Pl, 1 Tx, Plm), sau đó là Thư gửi tín hữu Êphêsô và Côlôsê, các Thư Mục Vụ (1-2 Tm, Tt). Cuối cùng, Thư gửi tín hữu Hípri, các Thư của thánh Phêrô, Giacôbê và Giuđa, và sách Khải Huyền sẽ được xem xét.

1. Dân Do Thái trong những Thư không thể phản bác của
thánh Phaolô

Về phần mình, thánh Phaolô luôn tự hào về nguồn gốc Do Thái của ngài (Rm 11,1). Nhìn lại khoảng thời gian trước khi ngài hoán cải, ngài nói: “Trong đạo Do Thái, tôi đã vượt xa bạn đồng trang của tôi, vì tôi rất mực nhiệt thành đối với các truyền thống cha ông.” (Gl 1,14). Sau khi trở thành người môn đệ của Đức Kitô, ngài nói về đối thủ của mình: “Họ là người Hípri ư? Tôi cũng vậy. Họ là người Israel ư? Tôi cũng vậy. Họ là con cháu Ápraham ư? Tôi cũng vậy.” (2Cr 11,22). Ấy thế mà, ngài có thể cân nhắc tất cả những mối lợi đó khi nói: “Nhưng những điều kể được lợi lộc cho tôi đó, tôi đã coi là thua lỗ bất lợi vì Ðức Kitô.” (Pl 3,7).

Tuy nhiên, ngài vẫn tiếp tục suy nghĩ và lập luận như một người Do Thái. Tư duy của ngài hiển nhiên đã bị thấm nhuần bởi những tư tưởng của người Do Thái. Trong các tác phẩm của ngài, như đã đề cập ở trên, chúng ta không chỉ Thường xuyên tìm thấy những mối liên hệ với Cựu Ước, mà còn nhiều dấu vết của những truyền thống Do Thái cũng được tìm thấy. Hơn nữa, thánh Phaolô cũng Thường dùng những phương pháp của các rabbi để đưa ra những sự giải thích và lập luận. (x. I. D. 3, số. 14)

Những mối ràng buộc với Do Thái giáo cũng được tìm thấy trong những lời dạy của ngài. Mặc dầu sự phản đối của ngài với những sự thiếu sót của những người nắm giữ Luật, chính bản thân ngài thâu thập tất cả về một giới răn của Lề Luật, Lv 19,18 (“Ngươi hãy yêu đồng loại như chính mình”) để tổng hợp tất cả những bài học cuộc sống.[332] Việc tổng hợp Lề Luật trong một giới răn là đặc trưng của người Do Thái, điển hình như là giai thoại về các rabbi nổi tiếng cùng thời với Chúa Giêsu như Hillel và Shammai.[333]

Vị tông đồ này đã bày tỏ thái độ nào đối với người Do Thái? Nói chung là một thái độ tích cực. Thánh Phaolô gọi họ: “những người anh em cùng huyết thống của tôi” (Rm 9,3). Tin chắc rằng Kinh Thánh của Đức Kitô là “quyền năng của Thiên Chúa để cứu độ tất cả những ai có lòng tin, trước là người Do Thái” (Rm 1,16), ngài khao khát rao truyền đức tin cho họ và không tiếc sức lực cho mục đích đó. Ngài đã có thể nói: “Với người Do Thái, tôi đã trở nên một người Do Thái, để chinh phục người Do Thái” (1Cr 9,20) và thậm chí là: “Với những ai sống theo Lề Luật, tôi đã trở nên như người sống theo Lề Luật, dù không còn phải sống theo Lề Luật nữa, để chinh phục những người sống theo Lề Luật.” (1Cr 9,20). Cũng vậy, trong sứ vụ tông đồ của ngài đối với các dân ngoại, ngài đã nỗ lực hầu mang lại lợi ích cho những người anh em Do Thái của ngài, “trong niềm hy vọng sẽ cứu được một số trong họ” (Rm 11,14). Vì thế, ngài đã cậy dựa vào ganh đua (11,11.14): để khi nhìn thấy sự phú túc tuyệt diệu về tinh thần mà niềm tin vào Đức Giêsu Kitô đã ban tặng cho dân ngoại hoán cải, sẽ gợi lên niềm khát khao trong dân Do Thái sự không chịu thua kém, và cũng sẽ dẫn đưa họ đến việc tiếp nhận đức tin.

Sự chống đối ngày càng tăng đối với các giáo huấn Kitô giáo bởi phần lớn người Do Thái đã gây nên trong tâm hồn của thánh Phaolô “nỗi ưu phiền to lớn và sự đau đớn không ngơi” (Rm 9,2), đó là dấu chỉ rõ ràng tình cảm tuyệt vời mà ngài đã dành cho họ. Ngài đã nói rằng chính bản thân ngài đã vui lòng chấp nhận sự hy sinh lớn nhất và không thể tưởng tượng nhất thay cho họ, để dầu có bị “nguyền rủa”, và bị tách ra khỏi tình yêu của Đức Kitô (9,3). Những nỗi đau khổ và phiền muộn của ngài để tìm kiếm một giải pháp: trong ba chương dài (Rm 9-11), ngài đi đến căn cốt của vấn đề, hay đúng hơn là mầu nhiệm, vị trí của dân Israel trong kế hoạch của Thiên Chúa, trong ánh sáng của Đức Kitô và của Kinh Thánh, mà không từ bỏ cho đến khi ngài có thể kết luận: “và như vậy toàn bộ dân Israel sẽ được cứu rỗi” (Rm 11,26). Ba chương đó trong Thư gửi tín hữu Rôma đã nêu lên sự chỉ trích sâu sắc nhất trong toàn bộ Tân Ước trên dân Do Thái, những người không tin vào Đức Giêsu. Thánh Phaolô đã bày tỏ những phê phán chân thành nhất của mình.

Thánh Phaolô đã đề nghị một giải pháp dựa trên nền tảng Kinh Thánh, ở một số nơi, ơn cứu độ chỉ được hứa ban cho một “số sót” của Israel.[334] Trong phương diện này của lịch sử cứu độ thời đó, chỉ một “số sót” của dân tộc Israel những người tin vào Đức Giêsu Kitô, nhưng trong trường hợp này thì không nhất định như vậy. Thánh Phaolô đã nhận định rằng, từ nay trở đi, sự hiện diện của “số sót” chứng tỏ rằng Thiên Chúa không “ruồng bỏ dân của Người” (11,1). Dân tộc ấy tiếp tục là dân tộc “thánh”, nghĩa là, vẫn trong mối tương quan mật thiết với Thiên Chúa. Dân tộc đó là thánh bởi vì xuất phát từ nguồn gốc thánh thiện, đó là những bậc tiền nhân, và bởi vì “những hoa quả đầu mùa” của họ được chúc phúc (11,16). Thánh Phaolô không kết luận một cách rõ ràng đó là bởi “những hoa quả đầu mùa” có nghĩa là các tổ tiên của dân tộc Israel, hay là “số sót” đã được thánh hóa bởi đức tin và phép rửa. Thánh nhân đưa ra một phép ẩn dụ về việc trồng cây khi ngài nói về những cành bị chặt đi và những cành được ghép lại (11,17-24). Điều đó có thể được hiểu rằng những cành bị chặt đi là dân Israel - những người đã khước từ niềm tin vào Đức Giêsu Kitô và những cành được gắn vào là những người Kitô hữu dân ngoại. Vì thế, trong tư cách là dân ngoại, chúng ta hãy ghi nhớ thánh Phaolô dạy chúng ta về sự khiêm tốn: “Đâu phải bạn mang rễ, mà là rễ mang bạn!” (11,18). Đối với những cành đã bị cắt, ngài đưa ra một viễn cảnh tích cực hơn: “Thiên Chúa thừa sức tháp nhập họ một lần nữa” (11,23); việc đó thì sẽ dễ dàng hơn trong trường hợp của các dân ngoại, bởi vì “họ vốn là những cành của cây ôliu chính” (11,24). Xét cho cùng, kế hoạch của Thiên Chúa cho dân Israel thì hoàn toàn tích cực: “Nếu vì người Do Thái sa ngã mà thế giới được ơn phúc dồi dào”, “thì khi họ trở về đông đủ, tình trạng còn tốt đẹp hơn biết mấy?” (11,12). Họ được bảo đảm về một giao ước về lòng Thương xót của Thiên Chúa. (11,27.31)

Trong những năm trước Thư gởi tín hữu Rôma, thánh Phaolô thường bày tỏ những phản ứng mang tính phòng thủ một cách mạnh mẽ, bởi vì ngài kinh nghiệm về sự chống cự mãnh liệt từ nhiều hành động “theo tính xác thịt” của ngài. Trước sự chống đối của những người Do Thái, thánh Phaolô đã viết: “Năm lần tôi bị người Do Thái đánh bốn mươi roi bớt một” (x. Đnl 25,3). Ít lâu sau, ngài nói đến điều ngài phải chịu từ những người anh em trên hành trình của ngài cũng như từ dân ngoại (2Cr 11,24-26). Việc gợi lại những kinh nghiệm đau buồn này không nhằm nói lên lời chỉ trích từ thánh Phaolô. Ngài sẵn sàng để “thông phần những đau khổ của Đức Kitô” (Pl 3,10). Nhưng việc gợi lên những phản ứng quyết liệt là do những trở ngại mà những người Do Thái gây ra trên con đường hoạt động tông đồ của ngài đối với dân ngoại. Điều này thì rõ ràng trong Thư Thứ Nhất gởi tín hữu Thêxalônica (2,14-16). Những câu này rất mâu thuẫn với thái độ thường ngày của thánh Phaolô đối với người Do Thái, đó là những sự cố gắng được thực hiện để chứng tỏ rằng chúng không phải từ Phaolô hoặc để đánh vào sự dữ dội của họ. Nhưng lời chứng thống nhất của bản viết tay diễn tả sự ngăn chặn không thể xảy ra của họ, và nội dung chính của toàn bộ bản văn trên không cho phép sự giới hạn đối với dân cư xứ Giuđêa như đã được đề nghị. Câu cuối cùng có tính chua xót: “Cuối cùng, cơn thịnh nộ của Thiên Chúa đã giáng xuống trên họ” (1Tx 2,16). Đấng đã được nhắc đến trong lời tiên đoán[335] của tiên tri Giêrêmia và được diễn tả trong 2Sb 36,16 “Đức Chúa bừng bừng nổi giận mà trừng phạt dân người đến nỗi vô phương cứu chữa”. Những thảm hoạ đã được báo trước này của dân tộc xảy ra vào năm 587 TCN: thành phố Giêrusalem bị bao vây và bị chiếm đóng, Đền Thờ bị thiêu cháy và dân bị lưu đày. Dường như thánh Phaolô đã đoán trước một thảm hoạ tương tự. Đó là lời ghi chú đáng giá, tuy nhiên, những sự kiện của năm 587 không phải là chấm hết. Khi ấy, Đức Chúa đã xót thương dân Người. Điều đó theo sau lời tiên báo kinh hoàng của thánh Phaolô – điều đã trải qua một cách đáng tiếc – đã không loại trừ việc hoà giải theo sau.

Trong 1Tx 2,14-16, trong bối cảnh những Kitô hữu Thêxalônica phải chịu đựng đau khổ bởi những đồng bào của họ, thánh Phaolô nhắc nhở rằng những giáo hội tại Giuđêa đã phải chịu số mệnh đau khổ như nhau bởi bàn tay của người Do Thái và kết tội họ bằng một loạt những tội ác: họ “đã giết Chúa Giêsu, các ngôn sứ và đã xua đuổi chúng ta ra khỏi đất nước”; trong giây phút hiện tại đó: “họ không đẹp lòng Thiên Chúa và chống lại tất cả mọi người; họ ngăn cản khi chúng tôi rao giảng cho người ngoại để những người này được ơn cứu độ”. Rõ ràng rằng sự đánh giá sau cùng này quan trọng đối với thánh Phaolô hơn hai đánh giá tiêu cực trước đó. Bởi vì những người Do Thái là một chướng ngại đối với những bài giảng của người Kitô hữu dành cho dân ngoại, họ “phản đối tất cả mọi người”[336] và “họ không đẹp lòng Đức Chúa”. Trong việc chống lại những lời giảng của các Kitô hữu, những người Do Thái thời thánh Phaolô thể hiện chính bản thân họ trong sự liên kết với tổ tiên họ - những người đã giết các ngôn sứ và cũng như những người anh em của họ - những người đã yêu cầu rằng Đức Giêsu phải bị kết án tử. Cách thức mà thánh Phaolô đã dùng dường như để gợi lên rằng sự chết của Đức Giêsu được qui cho tất cả những người Do Thái một cách bừa bãi mà không có sự phân biệt: những người ghét người Do Thái giải thích sự hiểu biết của họ trong ý nghĩa này. Tuy nhiên, đặt trong bối cảnh đó, những người bài Do Thái chỉ đề cập đến những người Do Thái chống lại việc rao giảng cho người ngoại giáo và do đó, phản đối sự cứu rỗi dành cho người Do Thái. Khi sự chống đối dừng lại, sự kết án cũng kết thúc.

Một đoạn văn tranh luận khác được tìm thấy trong Pl 3,2-3: “Anh em hãy coi chừng quân chó má! Hãy coi chừng bọn thợ xấu! Hãy coi chừng những kẻ giả danh cắt bì (katatom)! Vì chúng ta mới thật là những người được cắt bì (peritom)”. Có ai trong tư tưởng này của thánh Phaolô? Vì việc tham khảo chưa đủ rõ ràng nên nó không cho phép chúng tôi biết chắc chắn bất cứ điều gì, nhưng việc diễn giải rằng người Do Thái đã bị vạch ra, ít nhất có thể được loại trừ. Theo một quan điểm hiện thời, thánh Phaolô có thể đã nghĩ đến việc Do Thái hoá người Kitô hữu, người muốn áp đặt phép cắt bì cho các Kitô hữu từ "các dân tộc". Một cách xông xáo, thánh Phaolô đã gán cho chúng một hạn từ chỉ sự khinh thị, "quân chó má", một phép ẩn dụ cho sự ô uế nghi lễ mà người Do Thái đôi khi đã qui cho Dân Ngoại (Mt 15,26). Ngài hạ thấp việc cắt bì trên xác thịt bằng cách gọi mỉa mai là "thiến" (x. Gl 5,12) và đối lại với nó là việc cắt bì tinh thần, tương tự như phép cắt bì trong lòng của Đệ Nhị Luật.[337] Trong trường hợp này, ngữ cảnh sẽ là việc tranh cãi về các buổi lễ của người Do Thái trong các giáo đoàn Kitô giáo, như trong Thư gửi tín hữu Galát. Có lẽ sẽ tốt hơn nếu xem một tài liệu tham khảo, như trong Kh 22,15, đối với bối cảnh ngoại giáo nơi mà các tín hữu Philipphê đã sống và giả định rằng thánh Phaolô đang đề cập đến ở đây đối với các thói quen của dân ngoại: dâm ô, các hành vi vô đạo đức, việc thờ phượng hành xác kết hợp với hành vi trụy lạc.[338]

Về vấn đề dòng dõi Ápraham, thánh Phaolô thực hiện một sự phân biệt - như chúng ta đã nói - giữa "những đứa trẻ của lời hứa như Ixaác", cũng là con cái "theo Thần Khí", và những đứa trẻ "theo xác thịt" Không phải vì là "con cái của xác thịt"[339] thì trở thành "con cái của Thiên Chúa" (Rm 9,8), vì điều kiện thiết yếu là sự phó thác cho Đấng mà "Thiên Chúa đã sai ... để chúng ta có thể nhận được ơn làm nghĩa tử" (Gl 4,4-5).

Trong một bối cảnh khác, vị tông đồ bỏ qua sự phân biệt này và nói về người Do Thái cách tổng quát. Ngài tuyên bố rằng họ có đặc ân “được Thiên Chúa giao phó lời Người cho họ” (Rm 3,1-2). Tuy nhiên, đặc ân này đã không miễn trừ họ khỏi sự thống trị của tội lỗi (3,9-19), do đó, cần phải đạt được lời chứng bằng niềm tin vào Đức Kitô hơn là tuân giữ Luật (3,20-22).

Khi ngài xem xét tình cảnh của người Do Thái những người mà đã không theo Chúa Kitô, thánh Phaolô nhấn mạnh đến việc khẳng định lòng quý trọng sâu sắc của ngài đối với họ bằng cách liệt kê những đặc ân mà họ đã lãnh nhận từ Thiên Chúa: “Họ là người Israel, họ đã được Thiên Chúa nhận làm con, được Người cho thấy vinh quang, ban tặng các giao ước, lề luật, một nền phụng tự và các lời hứa; họ là con cháu các tổ phụ; và sau hết, chính Đức Kitô, xét theo huyết thống, cũng cùng một nòi giống với họ. Người là Thiên Chúa, Đấng vượt trên mọi sự. Chúc tụng Người đến muôn thuở muôn đời. Amen” (Rm 9,4-5).[340] Mặc dù có sự thiếu vắng của vài động từ, không thể nghi ngờ rằng thánh Phaolô muốn nói đến những đặc ân này như thực sự đã sở hữu (x. 11,29), cho dù từ quan điểm của ngài, sự sở hữu của họ thì chưa trọn vẹn, vì họ từ chối món quà quan trọng nhất của Thiên Chúa, Con của Ngài, mặc dù một cách thể lý thì Ngài là một với họ. Thánh Phaolô chứng thực rằng "họ nhiệt thành đối với Thiên Chúa", thêm nữa: "nhưng nó không được sáng suốt”. Vì họ không nhận biết sự công chính đến từ Thiên Chúa và tìm cách nên công chính tự sức mình, họ đã không phục tùng sự công chính của Thiên Chúa” (10,2-3). Tuy nhiên, Thiên Chúa không từ bỏ họ. Kế hoạch của Ngài là tỏ cho họ lòng Thương xót. "Sự cứng lòng" – điều làm ảnh hưởng đến "một phần của" Israel chỉ là mang tính tạm thời và có ích cho thời kỳ đó (11,25); nó sẽ được theo sau bằng sự cứu rỗi (11,26). Thánh Phaolô kết luận cảnh huống này trong một phát biểu có tính đối lập, tiếp theo là khẳng định tích cực:

"Đối chiếu với Tin Mừng thì họ là thù địch, điều đó có lợi cho anh em; nhưng theo ơn tuyển chọn, họ là những người được yêu thương, và đó là nhờ các tổ phụ. Quả thế, khi Thiên Chúa đã ban ơn và kêu gọi, thì Người không hề đổi ý" (11,28-29).

Thánh Phaolô nhận xét cảnh huống một cách thực tế. Giữa các môn đệ của Đức Kitô và những người Do Thái những người không đặt niềm tin vào Người, mối quan hệ này là một sự đối lập. Những người Do Thái này gọi đức tin Kitô giáo là một sự nghi ngờ; họ không chấp nhận rằng Chúa Giêsu là Đấng Mêsia của họ (Đức Kitô) và là Con Thiên Chúa. Nhưng người Kitô hữu không thể từ bỏ việc tranh luận về những luận điểm của những người Do Thái. Nhưng ở một mức độ sâu hơn sự đối lập hiện có, từ bây giờ điều mang tính tiên quyết là một mối quan hệ yêu Thương; cái khác thì chỉ là tạm thời.

2. Người Do Thái trong các Thư khác

Thư gửi tín hữu Côlôxê chứa từ "Người Do Thái" chỉ một lần, trong một câu nói rằng, trong con người mới "không còn phải phân biệt Hy Lạp hay Do Thái", thêm vào đó cũng là một biểu hiện tương tự: "cắt bì và không cắt bì"; chỉ có Chúa Kitô "là tất cả và ở trong mọi người" (Cl 3,11). Cách nói này, gợi nhớ lại lời dạy trong Gl 3,28 và Rm 10,12, phủ nhận bất kì sự quan trọng nào để trở thành một người Do Thái từ dấu chỉ của một mối liên hệ với Chúa Kitô. Nó vượt qua sự phân biệt trên người Do Thái, và hơn nữa trên những người Hy Lạp.

Giá trị của việc cắt bì trước khi Đức Kitô đến được gián tiếp khẳng định, khi tác giả nhắc lại cho những tín hữu Côlôxê mà trước đây họ đã "chết trong tội lỗi và không cắt bì nơi thân xác [họ]" (2,13). Nhưng giá trị của cắt bì nơi người Do Thái đang bị lu mờ bởi việc "cắt bì trong Chúa Kitô", "việc cắt bì không được thực hiện bởi tay người phàm, nhưng bằng cách lột bỏ con người tội lỗi" (2,11); đây là một ám chỉ đến sự hiệp thông của các Kitô hữu trong cái chết của Chúa Kitô qua phép rửa (x. Rm 6,3-6). Kết quả là những người Do Thái mà không tin vào Chúa Kitô thì ở trong một tình huống bất mãn với cái nhìn tôn giáo; mà điều này lại không được biểu lộ.

Thư gửi tín hữu Êphêsô không sử dụng từ "người Do Thái" thậm chí một lần. Nó đề cập đến chỉ một lần "không cắt bì" và "cắt bì" trong cụm từ ám chỉ đến sự khinh miệt mà người Do Thái dành cho dân ngoại. Sau cùng được gọi là ‘giới không cắt bì’ bởi những người được gọi là ‘giới cắt bì’ (2,11). Ở những nơi khác, trong sự phù hợp với giáo huấn của Thư gửi tín hữu Galát và Rôma, tác giả, nói trong danh nghĩa của người Do Thái-Kitô giáo, mô tả bằng những lời lẽ tiêu cực về tình trạng của người Do Thái trước khi họ hoán cải, họ nằm trong số “những con trai của sự bất tuân" cùng với dân ngoại (2,2-3), và hành vi của họ phục vụ "niềm đam mê của xác thịt [họ]", họ khi đó "Bẩm sinh là những kẻ đáng chịu cơn thịnh nộ của Thiên Chúa, như những người khác" (2,3). Tuy nhiên, một đoạn khác trong bức Thư gián tiếp đưa ra một hình ảnh khác về tình trạng của người Do Thái, lần này là một hình ảnh tích cực, bằng cách mô tả sự thất vọng rất nhiều của người không phải là Do Thái, những người mà "không có Đức Kitô, không được hưởng quyền công dân Israel, xa lạ với các giao ước dựa trên lời hứa của Thiên Chúa, không có niềm hy vọng, không có Thiên Chúa ở trần gian này" (2,12). Các đặc quyền của những người Do Thái được gợi ra ở đây và được đánh giá rất cao.

Chủ đề chính của Thư là lời khẳng định nhiệt tình một cách chính xác rằng những đặc quyền đó, đưa đến đỉnh cao của chúng bởi sự xuất hiện Chúa Kitô, là từ nay về sau có thể đến được với dân ngoại, là những người "được cùng thừa kế gia nghiệp với người Do Thái, cùng làm thành một thân thể và cùng chia sẻ điều Thiên Chúa hứa" (3,6). Sự đóng đinh của Chúa Kitô được hiểu là một sự kiện đã phá hủy các bức tường ngăn cách được dựng lên bởi Luật giữa người Do Thái và dân ngoại, và do đó đã phá bỏ sự thù hận giữa họ (2,14). Quan điểm này là một trong những mối liên hệ hài hòa cách hoàn hảo. Chúa Kitô là sự bình an giữa cả hai theo một cách thức nào đó để tạo ra từ hai trở nên một con người mới độc đáo và để giải hòa với Thiên Chúa trong một thân thể duy nhất (2,15-16). Việc từ chối đức tin Kitô giáo được đưa ra bởi phần lớn người Do Thái thì không được đề cập. Bầu khí vẫn giữ tính chất hòa giải sự xung đột.

Liên quan đến việc tổ chức nội bộ của các giáo đoàn Kitô hữu, các Thư mục vụ không bao giờ nói về người Do Thái. Có một sự ám chỉ duy nhất đến "những kẻ được cắt bì" (Tt 1,10), nhưng điều này đề cập đến những người Do Thái-Kitô giáo thuộc giáo đoàn. Họ bị phê phán có nhiều "kẻ bất phục tùng, nói năng rỗng tuếch và lường gạt" hơn so với các thành viên của giáo đoàn khác. Bên cạnh đó, việc đặt vào sự bảo vệ chống lại "gia phả dài dòng" được tìm thấy trong 1Tm 1,10 và Tt 3,9, có lẽ đề cập đến những suy đoán của người Do Thái về những nhân vật Cựu Ước, "chuyện hoang đường của người Do Thái" (1Tm 1,4).

Cũng vậy Thư gửi tín hữu Hípri không đề cập đến "những người Do Thái" hoặc thậm chí cũng không đề cập đến "người Hípri"! Bức Thư đề cập một lần "những con cái của Israel," trong tham chiếu Xuất hành (Hr 11,22), và hai lần "dân của Thiên Chúa"[341] Bức Thư nói về những tư tế Do Thái khi bức Thư gợi lại "những người lo việc phụng tự trong lều" (13,10), chỉ ra khoảng cách tách biệt của chúng với truyền thống Kitô giáo. Về mặt tích cực, nó nêu lại kết nối của Chúa Giêsu với 'các dòng dõi của Ápraham' (2,16) và chi tộc Giuđa (7,14). Tác giả chỉ ra những thiếu sót của các thể chế Cựu Ước, đặc biệt là sự sùng bái lễ hy sinh, nhưng luôn luôn căn cứ vào nền tảng của chính Cựu Ước, có giá trị như mặc khải thần linh mà ngài luôn nhận ra cách tròn đầy. Đối với dân tộc Do Thái trong quá khứ, sự đánh giá của tác giả không phải là một chiều, nhưng tương ứng một cách trung thực với chính truyền thống Cựu Ước: có nghĩa là, một mặt, bằng cách trích dẫn và bình luận về Tv 95,7-11, ngài gợi lại sự thiếu niềm tin của thế hệ Xuất Hành,[342] nhưng mặt khác, ngài vẽ nên một bức bích họa tuyệt đẹp của hình mẫu về đức tin ngang qua các thời đại của Ápraham và dòng dõi của ông (11,8-38). Nói về Cuộc Thương Khó của Đức Kitô, Thư gửi tín hữu Hípri không đề cập đến trách nhiệm của chính quyền Do Thái, mà chỉ nói một cách đơn giản rằng Chúa Giêsu phải chịu đựng sự phản đối mạnh mẽ "từ phía những người tội lỗi".[343]

Điều này cũng chứa đựng trong Thư Thứ Nhất của thánh Phêrô, trong đó gợi lên Cuộc Thương Khó của Chúa Kitô bằng cách nói rằng "Đức Chúa" đã "bị người ta loại bỏ" (1Pr 2, 4) mà không thể chính xác hơn nữa. Thư phong tặng cho Kitô hữu danh hiệu vẻ vang của dân tộc Do Thái,[344] nhưng không có bất kỳ ý định mang tính khiêu khích nào. Thư không bao giờ đề cập đến người Do Thái. Điều này cũng đúng đối với các Thư thánh Giacôbê, lá Thư thứ hai của thánh Phêrô và các Thư của Giuđa. Những lá Thư này thấm đượm trong tư tưởng của người Do Thái, nhưng không đụng chạm vào mối quan hệ giữa Giáo hội Kitô giáo và người Do Thái đương thời.

3. Người Do Thái trong sách Khải Huyền

Một thái độ rất thiện chí đối với người Do Thái là điều rõ ràng trong suốt cuốn sách, nhưng đặc biệt là trong sự đề cập đến 144.000 "tôi tớ của Thiên Chúa chúng ta", được đánh dấu "trên trán của họ" với "dấu hiệu của Thiên Chúa hằng sống" (Kh 7,2-4) đến từ tất cả các chi tộc Israel được liệt kê từng chi tộc một (một trường hợp duy nhất trong Tân Ước: Kh 7,5-8). Khải Huyền đạt đỉnh cao trong sự mô tả "thành Giêrusalem mới" (Kh 21,2) với "mười hai cửa" mà trên đó những cái tên được ghi "là tên của mười hai chi tộc Israel" (21,12), và tương ứng với "tên của mười hai tông đồ của Con Chiên", ghi trên mười hai nền móng của thành (21,14).

Về "cái gọi là người Do Thái" được đề cập trong hai đoạn song song (2,9 và 3,9), tác giả bác bỏ những kỳ vọng của họ và gọi họ là một "hội đường của Satan". Trong 2,9 những "cái gọi là người Do Thái" đang bị buộc tội phỉ báng các cộng đoàn Kitô hữu của Smyrna. Trong 3,9 Chúa Kitô tuyên bố rằng họ sẽ bị buộc phải tỏ lòng tôn kính đến các Kitô hữu Philadelphia. Những đoạn gợi ý rằng các Kitô hữu đang từ chối danh hiệu người Do Thái đối với những người Do Thái phỉ báng họ, và xếp họ về bên phía Satan, "kẻ kiện cáo anh em chúng ta" (Kh 12,10). Có một sự đánh giá tích cực lúc đó về "Do Thái" như một danh hiệu danh dự, một vinh dự mà bị phủ nhận trong hội đường, điều thực sự không thân thiện đối với các Kitô hữu.

IV.KẾT LUẬN

A. Kết luận tổng quát

Để kết thúc đề tài này, việc tóm kết tất cả lại là một điều cần thiết, phần đúc kết chính được rút ra đó là người Do Thái và Sách Thánh của họ chiếm một vị trí rất quan trọng trong Kinh Thánh Kitô giáo. Quả thực, trong những cách thức đa dạng, Kinh Thánh Do Thái tạo nên một phần cốt yếu cho Kinh Thánh Kitô giáo và nó cũng hiện diện cách chính đáng như là một phần của Kinh Thánh Kitô giáo. Nếu không có Cựu Ước, Tân Ước có lẽ đã là một cuốn sách khó hiểu, như cây bị bứng rễ, khô héo và tàn úa.

Tân Ước công nhận thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh Do Thái và chính Tân Ước cũng dựa trên thẩm quyền này. Khi Tân Ước nói về “Kinh Thánh” là ám chỉ đến “điều đã được viết ra”, đó là ám chỉ đến Kinh Thánh Do Thái. Tân Ước khẳng định những câu Kinh Thánh này nhất thiết được ứng nghiệm, vì Kinh Thánh Do Thái định rõ kế hoạch không sai lầm của Thiên Chúa bất kể những cản trở và chống đối của con người. Thêm nữa, Tân Ước còn bổ sung: Kinh Thánh Do Thái quả thực được ứng nghiệm trong cuộc đời Chúa Giêsu, cuộc Khổ Nạn và phục sinh của Người, cũng như đối với nền tảng của Hội Thánh là mở ra cho muôn dân. Tất cả những điều này nối kết các Kitô hữu và những người Do Thái lại với nhau, vì khía cạnh đầu tiên của việc kiện toàn Kinh Thánh là khía cạnh của sự hòa hợp và tính liên tục. Đó là nền tảng. Chắc chắn, việc kiện toàn cũng mang đến tính gián đoạn về một số điểm nào đó, bởi vì không có nó, thì không có sự tiến triển. Tính gián đoạn này là một nguồn gốc của những bất đồng giữa người Kitô hữu và người Do Thái, sự thật mà bị che giấu thì sẽ không đạt được kết quả nào. Song, trong những thời đại đã qua, thật sai lầm khi đơn phương khẳng định về tính gián đoạn đó tới mức độ không lưu tâm đến tính liên tục nền tảng.

Sự liên tục này đã ăn rễ sâu và tự biểu hiện ở nhiều mức độ. Đó là lý do tại sao trong Kitô giáo sự liên kết giữa Kinh Thánh và Truyền Thống thì tương tự như trong Do Thái giáo. Các phương pháp chú giải của người Do Thái thường được áp dụng trong Tân Ước. Quy điển Cựu Ước của Kitô giáo có được biểu thức như vậy là nhờ Sách Thánh của Do Thái giáo ở thế kỷ đầu tiên. Để chú giải đúng Tân Ước, kiến thức về Do Thái giáo của giai đoạn này thì luôn cần thiết.

Tuy nhiên, cần nghiên cứu cách đặc biệt những chủ đề lớn trong Cựu Ước, và tính liên tục của Sách này trong Tân Ước, giải thích cho tính cộng sinh sâu sắc, để liên kết hai phần của Kinh Thánh Kitô giáo; và cùng lúc đó, những mối liên kết thiêng liêng bền chặt này sẽ nối kết Giáo Hội của Chúa Kitô lại với người Do Thái. Trong cả hai phần Kinh Thánh, cùng một Thiên Chúa đi vào mối tương quan với con người và Người mời gọi họ sống trong sự hiệp thông với Nguời: Thiên Chúa duy nhất và là nguồn mạch của sự hiệp nhất; Thiên Chúa, Đấng Sáng Tạo luôn đáp ứng những nhu cầu cho thụ tạo của Người, đặc biệt cho những thụ tạo khôn ngoan và tự do, những người đã được mời gọi để nhận ra sự thật và tình yêu. Đặc biệt, Thiên Chúa là Đấng Giải Thoát và Đấng Cứu Độ của loài người, bởi vì, mặc dù được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, do tội lỗi con người đã vấp ngã vào trong một sự nô lệ khốn cùng.

Vì đó là một đề tài cho các mối tương quan liên vị, nên kế hoạch của Thiên Chúa được tỏ rõ trong lịch sử. Về phần con người nói chung, thật là bất khả thi để khám phá ra kế hoạch đó bằng những suy luận triết học. Thiên Chúa mặc khải kế hoạch này qua những sáng kiến không thể tưởng tượng được, cách riêng biệt, qua việc kêu gọi một cá nhân trong số tất cả nhân loại, đó là Ápraham (St 12,1-3), và bằng cách hướng dẫn cuộc đời của ông và con cháu của ông, dân tộc Israel (Xh 3,10). Một đề tài trọng tâm của Cựu Ước (Đl 7,6-8), cuộc tuyển chọn của Israel vẫn tiếp tục có tầm quan trọng trong Tân Ước. Xa hơn, việc giáng sinh của Chúa Giêsu đã chứng thực điều này qua một cách thế chưa từng có. Chúa Giêsu là “con của Đavít, con của Ápraham” (Mt 1,1). Người đến “để cứu dân của Người khỏi tội lỗi” (Mt 1,21). Người là Đấng Mêsia đã được hứa với dân Israel (Ga 1,41-45); Người là “Ngôi Lời” (Logos) đến “chính Người” (Ga 1,11-14). Ơn cứu độ Người mang lại qua Mầu Nhiệm Vượt Qua trước hết dành cho con cái Israel.[345] Như đã tiên báo trong Cựu Ước, sự cứu rỗi này mang tính phổ quát.[346] Ơn cứu độ cũng dành cho dân ngoại. Hơn nữa, sự cứu độ được đón nhận tới mức là họ đã trở nên đại đa số các môn đệ của Đức Kitô. Song, nhiều người Kitô hữu từ các dân tộc được cứu rỗi nhờ được khai tâm bởi đức tin của họ vào Đấng Mêsia của Israel, trong dòng dõi của Ápraham (Ga 3,7-29). Nhiều Kitô hữu từ “các dân tộc” không nhận thấy rằng, bởi bản chất, họ là “những cây ôliu dại” và đức tin của họ trong Đức Kitô đã gắn kết họ lại với cây ôliu được Thiên Chúa tuyển chọn (Rm 11,17-18).

Sự tuyển chọn dân Israel được thực hiện cụ thể và rõ ràng trong Giao Ước Sinai và bằng những tổ chức căn bản dựa trên Giáo ước đó, đặc biệt là Lề Luật và Đền Thờ. Tân Ước nằm trong tính liên tục với Giao Ước này cùng các cơ cấu của nó. Giao Ước mới được tiên báo bởi tiên tri Giêrêmia và được thiết lập bằng Máu Chúa Giêsu qua giao ước giữa Thiên Chúa và dân tộc Israel, giao ước này trổi vượt hơn giao ước Sinai bằng ân sủng mới của Đức Chúa đã hoàn thành và hướng về ân sủng lúc ban đầu. Tương tự như vậy, “Luật của Thần Khí ban sự sống trong Chúa Giêsu Kitô” (Rm 8,2), nó tạo ra sức mạnh nội tâm, bù đắp những hạn chế (Rm 8,3) của Luật Sinai và làm cho các tín hữu có khả năng sống một tình yêu vô điều kiện là việc “chu toàn lề luật” (Rm 13, 10). Khi đề cập đến Đền thờ trần thế, Tân Ước vay mượn các điều khoản luật đã được Cựu Ước chuẩn bị, Tân Ước nối kết đến sự tương hợp của công trình vật chất này như một nơi cư ngụ của Thiên Chúa (Cv 7,48) và hướng đến mối tương quan với Thiên Chúa, nơi đó nhấn mạnh đến nội tâm. Trong điểm này, cũng như những điểm khác, thật rõ ràng là tính liên tục được đặt trên nền các hoạt động tiên tri thời Cựu Ước.

Trong quá khứ, vào những thời điểm và địa điểm nào đó, sự tuyệt giao giữa người Do Thái và Giáo Hội của Chúa Giêsu Kitô quá được nhấn mạnh. Dưới ánh sáng của Thánh Kinh, điều này không nên xảy ra. Vì sự tuyệt giao hoàn toàn giữa Giáo Hội và Hội Đường đi ngược với Thánh Kinh.

B. Những định hướng mục vụ

Công Đồng Vatican II, đã đề ra việc "hiểu biết và tôn trọng lẫn nhau" giữa các Kitô hữu và những người Do Thái, đã tuyên bố rằng những điều này sẽ được "sinh ra cách đặc biệt từ việc nghiên cứu Thánh Kinh và thần học, cũng như từ việc đối thoại huynh đệ".[347]Văn kiện hiện tại được soạn thảo theo tinh thần này; hy vọng sẽ tạo nên một đóng góp tích cực cho điều này, và khuyến khích trong Giáo Hội của Chúa Kitô một tình yêu đối với người Do Thái như Đức Thánh Cha Phaolô VI đã nhấn mạnh trong ngày ban hành văn kiện công đồng Nostra Aetate.[348]

Với văn kiện này, Vatican II đã đặt nền móng cho một sự hiểu biết mới về mối quan hệ của chúng ta với người Do Thái khi nói rằng "theo tông đồ (Phaolô), người Do Thái, vì tổ tiên của họ, vẫn còn rất thân thiết với Thiên Chúa, là những người được ban ơn và kêu gọi thì Người không hề đổi ý (Rm 11,29)”.[349]

Qua giáo huấn của mình, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã nhiều lần, chủ động trình bày tuyên ngôn này. Trong chuyến thăm hội đường Mainz (1980) ngài nói: “cuộc gặp gỡ giữa con người và Thiên Chúa trong Giao Ước cũ, vốn chưa bao giờ bị Thiên Chúa hủy bỏ (x. Rm 11,29) và Giao Ước mới cũng là một cuộc đối thoại bản chất trong Giáo Hội chúng ta, tương tự như phần thứ nhất và phần thứ hai của Kinh Thánh”.[350] Sau đó, đề cập đến các cộng đồng người Do Thái tại Ý trong chuyến viếng thăm hội đường Rôma (1986), ngài tuyên bố: “Giáo Hội của Chúa Kitô khám phá ra ‘những nối kết' với Do Thái giáo ‘qua việc suy niệm về mầu nhiệm của chính mình’ (x. Nostra Aetate). Do Thái giáo không phải "ngoại tại” đối với chúng ta, nhưng theo một cách nào đó, là ‘nội tại’ đối với tôn giáo chúng ta. Do đó chúng ta có một mối quan hệ nào đó với Do Thái giáo mà ta không có với các tôn giáo khác. Các bạn là những người anh em yêu quý của chúng tôi và, theo một nghĩa nào đó, có thể nói các bạn là những người anh của chúng tôi”.[351] Cuối cùng, trong một khóa hội nghị về nguồn gốc của những cảm thức bài Do thái giữa các Kitô hữu (1997) ngài nói: “Dân này được Thiên Chúa, là Đấng sáng tạo trời đất kêu gọi và hướng dẫn. Sự tồn tại của họ sau đó không chỉ là sự kiện tự nhiên hay văn hóa ... nhưng là một sự kiện siêu nhiên. Dẫu thế nào đi nữa, dân tộc này vẫn là dân của giao ước, mặc dù con người bất trung, nhưng Đức Chúa vẫn trung tín với giao ước của Người”.[352] Giáo huấn này đã được Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II ấn ký và ban hành trong cuộc tông du đến Israel của ngài, ngài cũng nói thêm với các vị trưởng giáo sĩ của Israel những lời này: “Chúng ta (những người Do Thái và các Kitô hữu) phải hợp tác để xây dựng một tương lai mà không còn bất kỳ ý kiến bài Do Thái nào giữa các Kitô hữu, hay chống Kitô giáo giữa những người Do Thái. Chúng ta có rất nhiều điểm chung. Chúng ta có thể làm nhiều điều vì lợi ích của hòa bình, vì một thế giới nhân văn và huynh đệ hơn”.[353]

Về phần các Kitô hữu, điều kiện chính yếu để xuyên suốt theo các khía cạnh này là tránh đọc các bản văn Kinh Thánh một cách phiến diện, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, thay vào đó là nỗ lực hơn để đánh giá cao tính năng động toàn thể tiếp sức sống cho cả hai phần, hay đúng hơn là tính năng động của tình yêu. Trong Cựu Ước, kế hoạch của Thiên Chúa là hiệp nhất tình yêu với dân Người, một tình yêu của người cha, một tình yêu vợ chồng, dẫu cho sự bất trung của dân Israel, Thiên Chúa sẽ không bao giờ chối bỏ họ, nhưng là đón nhận họ vĩnh viễn (Is 54,8; Gr 31,3). Trong Tân ước, tình yêu Thiên Chúa vượt thắng những rào cản cam go nhất; ngay cả khi họ không tin vào Con của Ngài, Đấng mà Người đã sai đến làm Đấng Mêsia Đấng Cứu Chuộc của họ, dân Israel vẫn “được yêu Thương” (Rm 11,29). Ai muốn nên một với Thiên Chúa, thì phải yêu mến dân Israel.

Việc đọc một phần các bản văn thường gây ra khó khăn ảnh hưởng đến những mối liên hệ với người Do Thái. Như chúng ta đã thấy, Cựu Ước kiệm lời quở trách dân Israel, hay thậm chí là cả những lời kết án. Cựu Ước tỏ ra rất nghiêm khắc đối với người Do Thái. Thay vì ném đá những người Do Thái, tốt hơn là hiểu họ qua những minh họa trong câu nói của Chúa Giêsu: “Ai được cho nhiều, thì sẽ bị đòi nhiều” (Lc 12,48), và câu nói này cũng được áp dụng cho các Kitô hữu chúng ta. Một số trình thuật Kinh Thánh trình bày những khía cạnh của sự bất trung hoặc tàn bạo mà luân lý ngày nay không thể chấp nhận được, nhưng chúng phải được hiểu trong bối cảnh lịch sử và văn chương của họ. Tiến trình lịch sử dần tiến của mạc khải phải được thừa nhận: phương cách giáo dục của Thiên Chúa đã chọn ra một nhóm người, tìm thấy họ và kiên nhẫn hướng dẫn họ ý tưởng liên kết mật thiết với Thiên Chúa, và hướng đến một nền luân lý toàn vẹn mà xã hội đương thời của ta vẫn còn xa để đạt đến. Sự giáo dục này phải tránh xa hai hiểm họa đối nghịch nhau, một mặt, gắn liền với các truyền thống cổ nhưng vẫn đem áp dụng cho các Kitô hữu (ví dụ như, khước từ việc truyền máu dựa trên nền tảng Thánh Kinh) và, mặt khác, chối bỏ toàn bộ Thánh Kinh bởi vì nó quá khắc nghiệt. Liên quan đến những giáo huấn về nghi lễ, cũng như là các luật về thanh sạch và không thanh sạch, người ta phải ý thức về tầm quan trọng về tính biểu tượng và nhân học của chúng, cũng như phải nhận thức được những chức năng xã hội và tôn giáo.

Trong Tân Ước, những khiển trách đối với người Do Thái thì không Thường xuyên hoặc nguy hại cho bằng những lời tố cáo chống lại người Do Thái thể hiện trong sách Luật và các sách Tiên Tri. Bởi thế, chúng không còn được xem như một cơ sở cho cảm thức bài Do Thái. Sử dụng chúng cho mục đích này thật là trái ngược với toàn bộ ý nghĩa của Tân Ước. Cảm thức bài Do Thái, một thái độ miệt thị, thù hằn và ngược đãi đối với người Do Thái vì họ là người Do Thái, không được tìm thấy trong bất kỳ đoạn Tân Ước nào cũng như không phù hợp với giáo huấn của Tân Ước. Những gì tìm được là những lời quở trách đối với một số người Do Thái nào đó vì những lý do tôn giáo, cũng như những đoạn bút chiến nhằm bảo vệ các tông đồ và chống lại người Do Thái là những người bách hại họ.

Nhưng phải thừa nhận rằng những đoạn văn trong sách này chứa đựng một chứng cớ cho cảm thức bài Do Thái và thực tế đã được sử dụng theo cách này. Để tránh những loại tội lỗi này, phải lưu ý về các bản văn bút chiến trong Tân Ước, ngay cả những bản văn được trình bày theo những mẫu thức chung, cần thực hiện điều đó với một sự liên kết với bối cảnh lịch sử và không bao giờ được áp dụng đối với người Do Thái ở mọi nơi mọi thời chỉ vì họ là người Do Thái. Xu hướng để đối thoại bằng ngôn ngữ chung, để làm nổi bật mặt tiêu cực của đối phương, và im lặng bỏ qua mặt tích cực, không xem xét những động cơ của họ cũng như niềm tin tốt lành cơ bản của họ, đó là những đặc tính của toàn bộ ngôn ngữ đối thoại trong suốt thời cổ đại, và không kém phần hiển nhiên nơi Do Thái giáo và Giáo Hội sơ khai phản đối nhau với tất cả những bất đồng quan điểm.

Thực tế rằng Tân Ước về cơ bản là một lời tuyên bố việc hoàn tất kế hoạch của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô, khơi ra trong sự bất đồng nghiêm trọng với đa số người Do Thái là những người mà không chấp nhận việc kiện toàn này. Tân Ước sau đó diễn tả cùng một lúc sự gắn bó của mình với mặc khải Cựu Ước và sự bất đồng với Hội Đường. Sự bất hòa này không được xem như là “quan điểm chống Do Thái”, vì nó bất đồng trong mức độ niềm tin, nguồn gốc của sự tranh luận các tôn giáo giữa hai nhóm người mà quan điểm của họ xuất phát từ niềm tin căn bản trong Cựu Ước, nhưng là trong sự bất đồng về việc làm thế nào để biết được sự bày tỏ cuối cùng của niềm tin đó. Mặc dù còn sâu sắc, nhưng những bất đồng như thế không bao giờ hàm ý sự thù nghịch lẫn nhau. Ví dụ như thánh Phaolô trong Rm 9,11 cho thấy rằng một thái độ tôn trọng, đánh giá cao và yêu Thương những người Do Thái là thái độ của người Kitô giáo đích thực, là một mầu nhiệm của kế hoạch thiện hảo và tích cực của Thiên Chúa. Đối thoại có thể được thực hiện, khi người Do Thái và các Kitô hữu cùng chia sẻ một gia sản to lớn đã liên kết họ lại. Điều thật đáng mơ ước là định kiến và hiểu lầm được cả hai bên dần loại bỏ, nhằm giúp họ hiểu rõ hơn về di sản họ chia sẻ và củng cố những mắt xích đang nối kết họ.

MỤC LỤC

LỜI CỦA DỊCH GIẢ 3

LỜI GIỚI THIỆU 4

DẪN NHẬP 14

SÁCH THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI LÀ THÀNH PHẦN CƠ BẢN CỦA KINH THÁNH KITÔ GIÁO 18
Tân Ước nhìn nhận thẩm quyền Sách Thánh của người
Do Thái 19
Sự công nhận ngầm của thẩm quyền. 19
Quy chiếu minh nhiên đến thẩm quyền của Kinh Thánh Do Thái 21
Tân Ước chứng nhận tính tương hợp đối với Sách Thánh
Do Thái 24
Tính thiết yếu của việc ứng nghiệm Kinh Thánh. 24
Tính tương hợp đối với Kinh Thánh. 26
Tính tương hợp và tính khác biệt 28
Kinh Thánh và Truyền khẩu trong Do Thái giáo và Kitô giáo. 29
Kinh Thánh và Truyền Thống trong Cựu Ước và
Do Thái giáo. 30
Kinh Thánh và Truyền Thống trong Thời Kitô giáo
Sơ Khai 32
Mối tương quan giữa hai quan điểm... 35
Phương pháp chú giải của người Do Thái được sử dụng trong Tân Ước. 37
Chú giải theo phương pháp của người Do Thái 37
Chú giải ở Qumran và trong Tân Ước. 38
Các phương pháp của Rabbi trong Tân Ước. 39
Những ám chỉ quan trọng về Cựu Ước. 41
Mở rộng quy điển Kinh Thánh. 42
Trong Do Thái giáo. 43
Trong Giáo Hội thời sơ khai 45
Sự hình thành quy điển Kitô giáo. 46
NHỮNG ĐỀ TÀI CƠ BẢN TRONG KINH THÁNH DO THÁI GIÁO VÀ SỰ ĐÓN NHẬN CHÚNG VÀO NIỀM TIN NƠI ĐỨC KITÔ 50
Sự nhận thức của Kitô giáo về những mối tương quan giữa Cựu Ước và Tân Ước. 50
Sự xác nhận về mối quan hệ hỗ tương. 50
Việc đọc lại Cựu Ước trong ánh sáng của Đức Kitô. 51
Việc đọc lại theo phương pháp ẩn dụ. 52
Trở lại với nghĩa đen. 55
Sự hợp nhất kế hoạch của Thiên Chúa và tư tưởng
kiện toàn. 56
Những quan điểm hiện nay. 59
Đóng góp của Do Thái giáo về việc đọc Kinh Thánh. 60
Các đề tài cơ bản được chia sẻ. 61
Sự Mặc Khải của Thiên Chúa. 61
Con người nhân loại: Cao cả và Yếu đuối 71
Thiên Chúa, Đấng Giải Thoát và Cứu Độ. 82
Việc tuyển chọn dân Israel 90
Giao Ước. 102
Lề Luật 117
Kinh nguyện và việc tế tự, Giêrusalem và Đền Thờ. 127
Thiên Chúa quở mắng và trách phạt 145
Những lời hứa. 152
Kết luận. 173
Tính liên tục. 174
Tính gián đoạn. 175
Tiến trình. 175

III. NGƯỜI DO THÁI TRONG TÂN ƯỚC 180

Những quan điểm khác nhau trong Do Thái giáo thời hậu lưu đày. 180
Những thế kỷ cuối trước Chúa Giêsu. 180
Đầu thế kỷ thứ nhất SCN ở Palestine. 184
Giữa thế kỷ thứ nhất 188
Cuối thế kỷ thứ nhất 189
Dân Do Thái trong các sách Tin Mừng và Công Vụ
Tông Đồ. 191
Tin Mừng theo thánh Matthêu. 192
Tin Mừng theo thánh Maccô. 199
Tin Mừng theo thánh Luca và sách Công Vụ
Tông Đồ. 204
Tin Mừng theo thánh Gioan. 213
Kết luận. 220
Dân Do Thái trong các Thư của thánh Phaolô và trong các Văn Phẩm Tân Ước khác. 220
Dân Do Thái trong những Thư không thể phản bác của thánh Phaolô. 221
Người Do Thái trong các Thư khác. 230
Người Do Thái trong sách Khải Huyền. 234
KẾT LUẬN 236
Kết luận tổng quát 236
Những định hướng mục vụ. 240

MỤC LỤC 246

[1] Xem phần giới thiệu về giai thoại hành trình tâm linh của thánh Augustinô trong Peter Brown, Augustine of Hippo, A Biography, London, 1967, tr. 40-45.

[2] A von HARNACK, Marcion, 1920. Tái bản 1985, nxb. Darmstadt, XII và 217.

[3] Qua công trình của H. de Lubacin Histoire et Esprit, ông đã tạo ra sự đột phá đầy quyết đoán cho việc đánh giá về chú giải của Origen. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène, Paris 1950. Kể từ đó, các công trình của H. Crouzele có giá trị đặc biệt (ví dụ Origene, 1985). Tác phẩm Einleitung zu Origenes của H.-J. Siebenin đã đưa ra quan điểm chân thật về tình trạng của việc nghiên cứu này. Trong Lucam homiliae, Fribourg, 1991, tr. 7-53. Tổng hợp từ nhiều công trình của H. de Lubac về vấn đề chú giải Kinh Thánh và được biên tập bởi J. Voderholzer, H. de Lubac, Typologie, Allegorese, Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Johannes Verlag, Fribourg 1999.

[4] Chuyển dịch từ tiếng Pháp bởi Maurice HoGan.

[5] Ví dụ từ angelos, có nghĩa là “người đưa tin” hay “thiên thần”, ginōskein, “biết” hay “có mối tương quan với”, diathēkē, “tân” hay “hiệp ước”, “giao ước”, nomos, “luật” hay “mặc khải”, ethnē, “dân tộc” hay “ngoại giáo”.

[6] Ví dụ trong Tin Mừng thánh Matthêu có 160 trích dẫn ngầm và ẩn dụ; 60 câu trích dẫn trong Tin Mừng Maccô; 192 câu trong Tin Mừng Luca; 137 câu trong Tin Mừng Gioan; 140 câu trong Công Vụ Tông Đồ; và 72 câu trong Thư gởi Tín Hữu Rôma, v.v…

[7] Có 38 câu trích dẫn trong Matthêu; 15 câu trong Maccô; 15 câu trong Luca; 14 câu trong Gioan; 22 câu trong Cv; 47 câu trong Rm và v.v…

[8] Rm 10,8; Gl 3,16; Hr 8,8; 10,5.

[9] Các chủ đề này được hiểu trong: Kinh Thánh (Rm 10,8; x. 10,11), Đức Chúa (Gl 3,16; x. St 13,14-15; Hr 8,8; x. 8,8.9), Đức Kitô (Hr 10:5).

[10] Các chủ đề này được diễn tả: “Kinh Thánh” (Rm 9,17; Gl 4,30); “Lề Luật” (Rm 3,19; 7,7); “Môsê” (Mc 7,10; Cv 3,22; Rm 10,19), “Đavít” (Mt 22,43; Cv 2,25; 4,25; Rm 4,6), “ngôn sứ” (Mt 1,22; 2:15), “Isaia” (Mt 3,3; 4,14, v.v., Gl 1,23; 12,39.41; Rm 10,16.20), “Giêrêmia” (Mt 2,17), “Chúa Thánh Thần” (Cv 1,16; Hr 3,7; 10,15), “Đức Chúa” (Hr 8,8.9.10 = Gr 31,31.32.33).

[11] Rm 9,15.17; 1Tm 5,18.

[12] Mt 2,5; 4,10; 26,31, v.v...

[13] 1Cr 9,8; Rm 6,19; Gl 3,15.

[14] Rm 15,4; x. 1Cr 10,11.

[15] Mc 8,31; x. Mt 16,21; Lc 9,22; 17,25.

[16] Mt 1,22; 2,15; 2,23; Mt 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4.

[17] Ga 12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28.36.

[18] Mc 14,49; x. Mt 26,56; Ga 19,28.

[19] Lc 24,27; x. 24,25.32.45-46.

[20] Cuộc Thương Khó: Cv 4,25-26; 8,32-35; 13,27-29; Phục Sinh: 2,25-35; 4,11; 13,32-35; Hiện Xuống: 2,16-21; sứ vụ rao giảng: 13,47; 15,18.

[21] Gl 3,6-14.24-25; 4,4-7; Rm 3,9-26; 6,14; 7,5-6.

[22] Theo trường phái rabbi, văn bản Lề Luật được viết lại từ truyền khẩu.

[23] Nguồn gốc và phạm vi mở rộng về quy điển của Kinh Thánh Do Thái sẽ được xem trong I.E., số 16.

[24] Ed 47,1-12 tiếp theo Ge 2,18.27 và Dcr 14,8-11.

[25] Hr 1,5-13; 2,6-9; 3,7-4,11; 7,1-28; 10,5-9; 12,5-11.26-29.

[26] Qal wa-homer tìm thấy trong Mt 6,30; 7,11; Ga 7,23; 10,34-36; Rm 5,15.17; 2Cr 3,7-11; gezerah shawah trong Mt 12,1-4; Cv 2,25-28; Rm 4,1-12; Gl 3,10-14.

[27] x. Gl 3,19 (thánh Phaolô nhận thức sự trung gian của các thiên thần trong việc ban bố Lề Luật, một cuộc tranh luận để chứng minh sự thấp kém của Lề Luật); 4,21-31 (việc đề cập Sara và Haga để chứng minh rằng Dân Ngoại tin vào Chúa Kitô là “Con của lời hứa”); Rm 4,1-10 (niềm tin của Ápraham, không phải nhờ cắt bì, mà ông được công chính); 10,6-8 (câu này nói về việc Chúa Kitô lên trời); 1Cr 10,4 (Chúa Kitô được xác nhận là đá tảng và đồng hành cùng với dân trong sa mạc); 15,45-47 (có hai Ađam, Chúa Kitô là Ađam thứ hai và là Ađam hoàn hảo hơn); 2Cr 3,13-16 (ý nghĩa của biểu tượng được xem là bức màn che khuôn mặt của Môsê).

[28] X. Ep 4, 8-9 (bản văn đề cập việc lên trời, theo truyền thống được gán cho Môsê, cũng được gán cho Chúa Kitô); Hr 7,1-28 (thượng tế theo phẩm trật Menkixêđê của các tư tế Lêvi).

[29] 1 QH 2,31-36; 5,12-16; 18,14-16.

[30] Do Thái giáo kể 24 sách vào bộ Kinh Thánh, và gọi là TaNaK, là những chữ cái đầu tiên của Tôrāh, “Luật”, Nebi'im, “các ngôn sứ”, và Ketubim, “các văn phẩm” khác. Bộ 24 cuốn này thường bị giảm xuống còn 22, tương ứng với số ký tự trong bảng chữ cái Hípri. Trong quy điển Kitô giáo, 24 hay 22 sách này tương ứng với 39 sách được gọi là “tiền quy điển”. Khác biệt được giải thích ở đây là do Do Thái giáo chỉ có một cuốn sách duy nhất thay cho nhiều văn phẩm khác nhau trong quy điển Kitô giáo, cụ thể là các văn phẩm của mười hai ngôn sứ “nhỏ”.

[31] Giáo Hội Công giáo chấp nhận 46 quyển sách trong quy điển Cựu Ước, 39 quyển tiền-quy điển và 7 quyển đệ nhị-quy điển, chia ra như vậy vì những quyển thuộc nhóm đầu được chấp nhận với rất ít hay không có sự tranh cãi nào, trong khi đó những quyển thuộc nhóm sau (Huấn Ca, Barúc, Tôbia, Giuđitha, Khôn Ngoan, 1 và 2 Macabê, và những phần của sách Étte và Đanien) chỉ được chấp nhận sau vài thế kỷ suy xét (nơi một phần các Giáo Phụ Đông Phương cũng như thánh Giêrônimô); những giáo hội Cải Cách gọi chúng là “nguỵ thư”.

[32] In Contra Apion (1,8), được viết giữa năm 93 và 95, Josephus đưa ra một tư tưởng rất gần với quy điển của Kinh Thánh, nhưng vì sự trích dẫn mơ hồ của ông cho những quyển sách, mà nhan đề của chúng chưa được đính kèm theo (sao này gọi là các “Văn Phẩm”, cho thấy rằng Do Thái giáo chưa chấp nhận nhóm những sách này.

[33] Cái gọi là Công Đồng Jamnia được biết đến nhiều hơn là một ngôi trường hay một học viện ở Jamnia khoảng những năm 75 và 117. Không có bằng chứng minh bạch nào về một quyết định soạn thảo một danh sách gồm 33 quyển sách này. Dường như quy điển Kinh Thánh Do Thái không được chốt hạ cách chắc chắn trước khi kết thúc thế kỷ thứ hai. Cuộc thảo luận thần học về cấp bậc của những quyển sách này vẫn tiếp tục cho đến thế kỷ thứ ba.

[34] Nếu vào thời đầu Giáo Hội sơ khai đã đón nhận một quy điển riêng hay một danh sách riêng các sách từ Alexandria, thì người ta càng mong chờ sự tồn tại của những bản viết tay của bản LXX, và danh sách những quyển sách Cựu Ước Kitô giáo. Nhưng đây không phải là vấn đề. Danh sách các sách Cựu Ước của các Giáo Phụ và những công đồng đầu tiên đã không có sự nhất trí. Không phải những người Do Thái ở Alexandria đã loại trừ quy điển Kinh Thánh, nhưng Giáo hội, đã khởi đầu từ bản LXX.

[35] Những quyển sách này không chỉ bao gồm những văn phẩm được biên soạn bằng tiếng Do Thái và dịch sang tiếng Hy Lạp, nhưng mà còn được biên soạn bằng tiếng Hy Lạp.

[36] X. Denziger-Huenermann, Enchiridion Symbolorum, tái bản lần thứ 36, Fribourg-im-BreisGlu, Basil, Rome, Vienna 1991, các số 1334-1336, 1501-1504.

[37] Đối với nguồn gốc nhan đề này, xem số 2. Ngày nay có khuynh hướng sử dụng cụm từ “Giao Ước Đầu Tiên” trong một số trường hợp để tránh những hàm ý tiêu cực đối với cụm từ “Cựu Ước”. Nhưng “Cựu Ước” là sự diễn tả mang tính Kinh Thánh và truyền thống, mà bản thân nó không chứa bất kỳ hàm ý tiêu cực nào: Giáo Hội hoàn toàn công nhận tầm quan trọng của Cựu Ước.

[38] x. I. D.: “Những Phương Pháp Chú Giải Do Thái được sử dụng trong Tân Ước”, số 12-15.

[39] x. Rm 5,14; 1Cr 10,6; Hr 9,24; 1Pr 3,21.

[40] Tôma Aquinô, Tổng Luận Thần Học - Summa Theologica, 1a, q. 1, a. 10ad 1um; x. Quodl. VII, 616m.

[41] Is 35,1-10; 40,1-5; 43,1-22; 48,12-21; 62.

[42] X. trích dẫn phía dưới II B.9 và C, số 54-65.

[43] “Non solum impletur, verum etiam transcenditur”, Ambroise Autpert, được trích dẫn bởi H. de LubCv, Exégèse médiévale, II.246.

[44] 2Cr 5,17; Gl 6,15.

[45] X. tài liệu của Ủy Ban Giáo Hoàng Thánh Kinh, Chú Giải Kinh Thánh trong Giáo hội, I.C.2.: “Tiếp cận qua Vay Mượn những Truyền thống Do Thái giáo về Chú Giải”.

[46] St 12,1-3; 26,23-24; 46,2-4.

[47] Xh 20,1; 24,3-8; 34,27-28; x. Ds 15,31.

[48] Hs 12,14; Đnl 18,15.18.

[49] Is 6,5-8; Gr 1,4-10; Ed 2,1-3,3.

[50] Is 55,11; Gr 20,9.

[51] Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Ga 4,19; 6,14; 7,40; 9,17.

[52] Từ “đức chúa” thường được viết hoa vì bản văn Do Thái không được đọc YHWH, danh xưng riêng về Thiên Chúa của Israel. Trong bản văn đọc, người Do Thái thay thế những từ khác đặc biệt adonai “Đức Chúa”.

[53] Đnl 4,35.39; Is 45,6.14.

[54] 1Cr 8,4; x. Gl 3,20; Gc 2,19.

[55] Tv 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6.

[56] Is 42,5; 44,24; 45,11; 48,13.

[57] Cn 8,22-31; 14,31; 17,5; G 38; Kn 9,1-2.

[58] Tv 139,13-15; G 10,9-12.

[59] G 26,12-13; Tv 74,12-23; 89,10-15; Is 45,7-8; 51,9-11.

[60] Mt 6,25-26; x. Lc 12,22-32.

[61] Kn 9,1; x. Tv 33,6-9; Hc 42,15.

[62] Kh 22,5; x. Is 60,9.

[63] 2Cr 5,17; x. Gl 6,15.

[64] St 5,1; Kn 2,23; Hc 17,3. Cùng với tư tưởng đó được tìm thấy trong Tv 8,5-7, mặc dù được diễn tả cách khác.

[65] Quy ước này được kiện toàn sau đại hồng thuỷ, x. St 9,3-4.

[66] St 1,4.10.12.18.21.25.

[67] St 5,29; Is 14,3; Tv 127,2; Cn 5,10; 10,22; 14,23.

[68] St 3,19; x. 2,7; 3,23.

[69] Mt 4,25 và tương tự; 15,31-32.

[70] Mt 8,10; 15,28.

[71] Gl 3,26; 4,6; Rm 9,26.

[72] 2Cr 4,4; x. Cl 1,15.

[73] Mt 4,24 và tương tự; 8,16 và tương tự; 14,35 và tương tự; Ga 5,3.

[74] Mc 5,38; Lc 7,12-13; Ga 11,33-35.

[75] Mt 3,10 và tương tự; Lc 13,1-5; 17,26-30; 19,41-44; 23,29-31.

[76] Mt 3,2-12; Mc 1,2-6; Lc 3,2-9.

[77] Mc 7,21-23; x. Mt 15,19-20.

[78] Mt 10,17-23; Lc 21,12-17.

[79] Mt 12,14 và tương tự; Ga 5,18; Mc 11,18; Lc 19,47.

[80] Rm 3,10; x. Tv 14,3; Gv 7,20.

[81] 2Cr 5,14; x. Rm 5,18.

[82] Rm 5,12; 1Cr 15,56.

[83] Xh 15,1-10, 20-21; Tv 106,9-11; 114,1-5; 136,13-15.

[84] Đnl 26,6-9; x. 6,21-23.

[85] Tl 2,11-22; 3,9.15; 2V 13,5; Nkm 9,27. Tước hiệu Đấng Cứu Độ được gán cho Thiên Chúa trong 2Sm 22,3; Is 43,3; 45,15; 60,16, cũng như trong các bản văn khác.

[86] Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,7.26; 54,5.8.

[87] Is 60,10-12; 35,9-10.

[88] Tv 7,2; 22,21-22; 26,11; 31,16; 44,27; 118,25; 119,134.

[89] Tv 34,5; 66,19; 56,14; 71,23.

[90] 2Mcb 7,9.11.14.23.29.

[91] Lc 1,69.71.74.77.

[92] Trong bản văn LXX, lytrōtēs được tìm thấy hai lần, một tước hiệu liên quan đến Thiên Chúa: Tv 18(19),14; 77(78),35.

[93] Được gán cho Thiên Chúa, tước hiệu này chỉ tìm được thấy một lần trong các Tin Mừng (Lc 1,47), không bao giờ có trong Cv hay trong các Thư của Phaolô; được gán cho Chúa Giêsu, hai lần trong Tin Mừng (Lc 2,11; Ga 4,42), hai lần trong Cv (Cv 5,31; 13,23), một lần trong các Thư của Phaolô (Pl 3,20).

[94] Thư Thứ Nhất gửi cho Timôthê nhắc đến tước hiệu này, chỉ dành riêng cho Thiên Chúa, 3 lần (1Tm 1,1; 2,3; 4,10); Thư Thứ Hai chỉ nhắc đến một lần cho Đức Kitô (2Tm 1,10); Thư Gửi Titô nhắc đến 3 lần cho Thiên Chúa (Tt 1,3; 2,10; 3,4) và ba lần cho Đức Kitô (Tt 1,4; 2,13; 3,6). Thư Thứ Hai của thánh Phêrô nhắc đến một lần cho Đức Kitô, cùng với tước hiệu Đức Chúa (2Pr 1,1.11; 2,20; 3,2.18).

[95] Mc 5,23.28.34; 6,56.

[96] Mt 9,22 và tương tự; Mc 10,52; Lc 17,19; 18,42.

[97] Mt 8,25-26 và tương tự; 14,30-31.

[98] Mt 9,18-26 và tương tự; Lc 7,11-17; Ga 11,38-44.

[99] Mt 27,39-44 và tương tự; Lc 23,39.

[100] Mt 20,28; Mc 10,45.

[101] Ga 6,15; Lc 24,21; Cv 1,6.

[102] Rm 1,16; x. 10,9-13; 15,8-12.

[103] Nghĩa thứ 2 của từ Hípri segullah: Xh 19,5; Đnl 7,6; 14,2; 26,18; Tv 135,4; Ml 3,17.

[104] Lv 11,44-45; 19,2.

[105] Đnl 12,5.11.14.18.21.26; 14,23-25, v.v…

[106] Tv 78,67-68; 1Sb 28,4.

[107] 2Sm 6,21; 1V 8,16; 1Sb 28,4; 2Sb 6,6; Tv 78,70.

[108] Is 41,8-9; 44,1-2.

[109] Is 41,8-9; 44,1-2.

[110] Is 41,8-9; 43,10; 44,1-2; 45,4; 49,3.

[111] Is 43,10.12; 44,8; 55,5.

[112] Mt 28,20; x. 1,23.

[113] Lc 19,48; 21,38.

[114] Cv 2,41.47; 4,4; 5,14.

[115] Cv 13,46; 18,6; 28,28. Trong Tin Mừng Luca, bài giảng của Chúa Giêsu tại Nadarét có cấu trúc tương tự với Cv 13,42-45 và 22,21-22, Quan điểm bao quát của Chúa Giêsu kích động sự chống đối nơi những người ở quê hương của Chúa (Lc 4,23-30).

[116] Cv 28,26-27; Is 6,9-10.

[117] Tv 47,10; 86,9; Dcr 14,16.

[118] Mt 8,11; Lc 13,29.

[119] Mc 16,15-16; x. Mt 28,18-20; Lc 24,47.

[120] 1Pr 2,9; Is 43,21.

[121] 1Pr 2,9; Xh 19,6.

[122] 1Pr 2,10; Hs 2,25.

[123] Rm 11,1; 2Cr 11,22; Gl 1,14; Pl 3,5.

[124] Bài giảng của thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II ở hội đường Rôma, 13-4-1986, AAS 78 (1986) 1120.

[125] Đnl 30,15-16,19; Gs 24, 21-25.

[126] Đnl 19-24; 32-34; đặc biệt 19,5; 24,7-8; 34,10.27-28.

[127] Đnl 32, 11-13.31-32; 33,12-16; 34,9.

[128] Đnl 4,13; x. 4,23; 9,9.11.15.

[129] Tv 89,4; 132,11; 2Sm 23,5; Tv 89,29-30.35.

[130] 2Sm 7,14 và tương tự; Tv 2,7; 89,28.

[131] Xh 24,12; 31,18, v.v…

[132] Is 1,1-31; Gr 7,25-26; 11,7-8.

[133] Ed 36,26-27; x. 11,19-20; 16,60; 37,26.

[134] Damascus Document 6,19; 19,33-34.

[135] Ed 36,26-28; Ge 3,1-2.

[136] Gl 3,15-4,7; 4,21-28; Rm 6,14; 7,4-6.

[137] St 12,3; Gl 3,8.

[138] Gl 3,29; 2Cr 1,20.

[139] Hr 8,7-13; Gr 31,31-34 LXX.

[140] Hr 9,15; x. 7,22; 12,24.

[141] Hr 7,18; 9,9; 10,1.4.11.

[142] Mt 1,1; 9,27; v.v., x. Lc 1,32; Rm 1,3.

[143] Đnl 4,6-8; Hc 24,22-27; Br 3,38-4,4.

[144] Mt 5,21-48; Mc 2,23-27.

[145] Mười Điều Răn Xh 20,1-17; Đnl 5,6-21; Luật Giao Ước Xh 20, 22-23,19; bộ sưu tập của Xh 34; Đệ Nhị Luật Đnl 12-28; Luật Thánh Lv 17-26; Luật Tư Tế Xh 25-31; 35-40; Lv 1-7; 8-10, 11-16, v.v…

[146] Xh 19-24; 32-34; x. Đnl 5,9-10.

[147] St 17; Xh 12-13; 15,23-26, v.v…

[148] Xh 20,19-21; Đnl 5,23-31.

[149] Xh 19,5-6; 24,10-11.

[150] Xh 32-34; Xh 20,2-6 và tương tự.

[151] Ví dụ việc ban hành pháp luật về việc giải phóng nô lệ, Xh 21,2; Lv 25,10; Đnl 15,12; x. Is 58,6; 61,1; Gr 34,8-17.

[152] Xh 20,2; Đnl 5,6.

[153] Rm 7,10; Gl 3,21-22.

[154] Rm 1,17; Gl 2,19-20.

[155] Lv 19,18; Gl 5,14; Rm 13,8-10.

[156] Rm 10,3; Pl 3,9.

[157] Gl 3,10, trích dẫn Đnl 27,26.

[158] Gl 3,11; Kb 2,4.

[159] Gl 5,6; x. 5,13; 6,9-10.

[160] Hr 2,2; 7,5.28; 8,4; 9,19.22; 10,8.28.

[161] Lv 19,18; Gc 2,8; 4,11.

[162] Xh 32,11-13, 30-32, v.v…

[163] Sikhem: St 12,6-7; Bếtên: 12,8; Manrê: 18,1-15; Bơesêva: 26,23-25.

[164] Sabát: St 2,1-3; Ex 20,8-11; năm nghỉ: Lv 25,2-7, 20-22; năm thánh: 25,8-19; các ngày được ấn định: Xh 23,14-17; Lv 23; Đnl 16,1-17; Ngày Xá Tội: Lv 16,23, 27-32.

[165] Lưu ý Cựu Ước không nói gì về thời gian ô uế.

[166] St 28,16-18; Xh 3,5; Gs 5,15.

[167] Xh 23,11-12; Lv 25,6-7.

[168] Lv 4-5; 16; 17,10-12; Is 6,5-7, v.v…

[169] Xh 25,8-9; Đnl 4,7.32-34.

[170] Gr 11,19-20; 12,1-4; 15,15-18; v.v. Phần sau 2Mcb 15,14 diễn tả Giêrêmia như “người bạn của anh em ông, ông cầu nguyện nhiều cho họ”.

[171] Is 12,1-6; 25,1-5; 26,7-19; 37,16-20; 38,9-20; 42,10-12; 63,7-64,11; Gn 2,3-10; Nk 1,2-8; Kb 3,1-19.

[172] Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6.

[173] Is 1,10-17; Hs 6,6; Am 5,21-25; Gr 7,21-22.

[174] Is 1,15; 59,3.

[175] G 7,1-21; 9,25-31; 10,1-22; 13,20-14,22; v.v…

[176] Ac 1,9-11.20-22; 2,20; 3,41-45,55-66; 5,19-22.

[177] Cn 15,8.29; 28,9.

[178] Cn 30,7-9; Đn 2,20-23; 4,31-32,34; 9,4-19 (x. các câu 20, 23). Và thường xuyên hơn trong các văn phẩm Đệ Nhị Luật.

[179] 2V 22-23.

[180] St 14,18-20; 2Sm 7,24; Tv 132.

[181] Xh 25,10-22; Lv 16,12-15. (và Rm 3,25; Hr 9,5).

[182] Mk 3,12; Gr 26,18; v.v…

[183] 1V 8,27; x. Is 66,1.

[184] Ed 10,3-22; 11,22-24.

[185] 1V 8,44.48; Dcr 1,17.

[186] Tv 48; 87; 122.

[187] Is 60,19-20.

[188] Is 54,1-8; 62,2-5.

[189] Is 65,17-25; 66,20-23.

[190] Is 2,2-4; Mk 4,1-4.

[191] Mt 28,19; Mc 16,16; Lc 22,19; Ga 6,53-56; 1Cr 11,24-25.

[192] Mt 11,25; Lc 10,21; Mt 14,19 và tương tự; 15,36 và tương tự; Ga 11,41; Mt 26,26-27 và tương tự.

[193] Mt 26,30; Mc 14,26.

[194] Mt 27,46; Mc 15,34.

[195] X. Mt 9,22 và tương tự; 9,29; 15,28; Mc 10,52; Lc 18,42.

[196] Mt 6,5-15; Lc 18,9-14.

[197] Lc 11,5-8; 18,1-8.

[198] Mt 6,9-13; Lc 11,2-4.

[199] Pl 2,6-11; Cl 1,15-20; 1Tm 3,16. Thánh ca trong Ep 1,3-14 tôn vinh Chúa Cha vì công trình được hoàn tất trong “Chúa Kitô”.

[200] 2Cr 1,3-4; Ep 1,3.

[201] Ga 4,23; Rm 8,15,26.

[202] Mt 26,26-28 và tương tự; Ga 6,51-58; 1Cr 10,16-17; 11,17-34.

[203] Mc 16,16; Mt 28,19-20.

[204] X. số 169 và Tv 40,7-9 được trích dẫn và bình luận trong Hr 10,5-10; Tv 50, 13-14; 51,18-19.

[205] Hr 9,8-10; 10,1.11.

[206] Hr 5,7-10; 9,11-15; 10,10.14.

[207] Ga 7,14.28; Mc 12,35; Lc 19,47; 20,1; 21,37; Mt 26,55 và tương tự.

[208] Ga 4,20-24; Cv 7,48-49 (đề cập đến Đền Thờ Salômôn, trích Is 66,1-2), Cv 17,24 (đề cập đến các đền thờ dân ngoại).

[209] Ga 2,19; x. Mt 26,61 và tương tự.

[210] Kh 3,12; 7,15; 11,1-2, 19; 14,15.17; 15,5.8; 16,1.17; 21,22.

[211] Mt 20,17-19 và tương tự; 21,1-10 và tương tự; Lc 9,31.51; 13,33.

[212] Lc 19,41-44. x. Mt 23,37-39; Lc 13,34-35; 21,20-24.

[213] Xh 15,24; 16,2; 17,3; v.v…

[214] Đoạn văn về con bò vàng là đoạn văn trình thuật đầu tiên sau khi chấm dứt giao ước. Các chương giữa (Xh 25-31) là những bản văn ban hành luật.

[215] Xh 33,3.5; 34,9; Đnl 9,6.13; 31,27; Br 2,30.

[216] Ds 13,31-14,4; Đnl 1,20-21,26-28.

[217] 2V 21,15; Gr 7,25-26.

[218] Is 58,1; x. Hs 8,1; Mk 3,8.

[219] Am 2,6-7; 4,1; 8,4-6.

[220] Sự chối bỏ của Israel trong Hs 1,4-6,8-9; Am 8,1-2; của Giuđa trong Is 6,10-13; Gr 6,30; 7,29.

[221] Mk 3,11-12; Gr 7,14-15.

[222] Gr 7,9; 9,1-8.

[223] Gr 3,1-13; 5,7-9.

[224] Er 9,6-7.10.13.15, Nkm 1,6-7; 9,16-27; Br 1,15-22; Đn 3,26-45 LXX; 9,5-11.

[225] Hs 11,8-9; Gr 31,20.

[226] Hs 2,21-22; Gr 31,31-34; Ed 36,24-28.

[227] Lc 19,43-44; Mt 24,2.15-18 và tương tự.

[228] Cv 3,17; x. Lc 23,34.

[229] Cv 2,41; 4,4.

[230] Gl 5,21; Ep 5,5; Hr 10,26-31.

[231] 1Cr 4,8; 5,1-5; 6,1-8; 11,17-22; 2Cr 12,20-21; Gl 1,6; 4,9; 5,4.7.

[232] 1,24.26.28; x. Tv 81,13.

[233] 1Cr 1,10-13; 3,1-4.

[234] 1Cr 5,1-5; và x. 1Tm 1,19-20.

[235] 1Tm 1,19-20; 2Tm 2,17-18.

[236] Kh 2,7.11.17.29, v.v…

[237] Kh 2,5.16.22; 3,3.19.

[238] St 13,16; 15,5; 17,5-6.

[239] St 15,4; 17,19; 21,12.

[240] Is 61,9; 65,23; 66,22.

[241] Nkm 9,2; x. 10,31; 13,3; Er 9-10.

[242] Lc 1,55.73; và x. Hr 11,11-12.

[243] St 12,7; 13,15; 15,4-7,18-21; 17,6-8; 28,13-14; 35,11-12.

[244] Xh 3,7-8; 6,2-8; Đnl 12,9-10.

[245] Lv 18,24-28; Đnl 28,15-68.

[246] Lv 25,53; Tv 39,13; 1Sb 29,15.

[247] Am 9,11-15; Mk 5,6-7; Gr 12,15; Ed 36,24-28.

[248] Xem phía trên II. B. 7 số 48 và 51.

[249] Is 2,1-4; Mk 4,1-4; Dcr 14; Tb 13.

[250] Gs 6,21; 7,1.11; 8,26; 11,11-12.

[251] Đnl 7,3-6; 20,18; x. Er 9,1-4; Nkm 13,23-29.

[252] Hr 11,9-16; và xem 3,1,11-4,11.

[253] Xh 23,30; Tv 37,11.

[254] Am 5,18-20; 8,9; Xp 1,15.

[255] Hs 11,8-11; Am 5,15; Xp 2,3.

[256] Ed 20,33-38; Is 43,1-21; 51,9-11; 52,4-12.

[257] Ed 34,1-31; Is 40,11; 59,20.

[258] Is 44,3; Ed 36,24-28.

[259] Ed 37,1-14.

[260] Ed 43,1-12; 47,1-12.

[261] Is 41,8-10; 44,1-2.

[262] Is 66,22; Gr 33,25-26.

[263] Is 27,12-13; Gr 30,18-22, v.v…

[264] Is 66,18-21; Dcr 14,16.

[265] Is 11,11-16; Gr 31,7; Mk 2,12-13; 4,6-7; 5,6-7; Xp 3,12-13; Dcr 8,6-8, v.v…

[266] Er 9,13-15; Nkm 1,2-3.

[267] Cv 2,41; 4,4; 5,14.

[268] Mt 13,14-15 và tương tự; Ga 12,40; Cv 28,26-27; Rm 11,8.

[269] Xh 15,18; Ds 23,21; Đnl 33,5.

[270] Is 41,21; 43,15; 52,7; Ed 20,33.

[271] Is 33,22; Mk 2,13; Xp 3,15; Ml 1,14.

[272] Is 24,23; Mk 4,7-8; Dcr 14,6-9.16-17.

[273] Tv 47; 93; 96-99.

[274] Phần mở đầu của Tv 93; 97; 99; phần giữa Tv 47 và 96.

[275] Tv 47,9; x. 96,10.

[276] Mt 4,17.23; 9,35.

[277] 13,47-50; 22,1-13; x. 24,1-13.

[278] Mt 16,28; 25,31.34.

[279] Ga 3,3.5; Cv 1,3; 8,12, v.v; Rm 14,17; 1Cr 4,20, v.v…

[280] Kh 12,10 “vương quốc của Thiên Chúa chúng ta”.

[281] Is 9,1-6; 11,1-9; Gr 23,5-6; Ed 34,23-24; Mk 5,1-5; Dcr 3,8; 9,9-10.

[282] 1QS 9,9-11 (Luật cộng đoàn Serekh ha-Yahad - Qumran 1); 1QSa 2,11-12 (Luật giáo đoàn - Qumran 1); CD 12,23; 19,10; 20,1 (Cairo Damascus Document).

[283] 1Hen 93,3-10 (Khanóc Henoch - Qumran 11); 2Ba 29-30; 39-40 (Barúc); 72-74; 4Esd 7,26-36; 12,31-34 (Étra Esdras); Apoc Abr 31,1-2 (Khải huyền của Ápraham Apocalypse of Abraham).

[284] Mt 1,1-17; 2,1-6; Lc 1,32-33, 2,11.

[285] Ga 1,41; 4,25.

[286] Mt 11,3; Lc 7,19; Ga 11,27.

[287] Mt 24,5.23-24; Mc 13,21-22.

[288] Mt 16,16 và tương tự; Ga 11,27; 20,31; Cv 2,36; 9,22; 17,3; 18,5.28; 1Ga 5,1.

[289] Mc 8,31-37; Lc 24,26.

[290] Ga 3,28; 11,27; 20,31.

[291] Ga 7,25-31.40-44; 9,22; 10,24; 12,34-35.

[292] 2Sm 7,14; x. Tv 2,7.

[293] Mt 16,16; Mc 14,61-62 và tương tự; Ga 10,36; 11,27; 20,31; Rm 1,3-4.

[294] Ga 10,30 (x. 10,24); x. 1,18.

[295] Cv 9,22; 18,5.28.

[296] Cv 2,26-27; 11,18; 12,5; 19,15.19.

[297] Mc 16,15-16; Ga 4,42.

[298] Mc 12,29; 1Cr 8,4; Ep 4,6; 1Tm 2,5.

[299] Tv 33,6; Cn 8,22-31; Hc 24,1-23, v.v…

[300] Ga 1,14-18; Hr 1,1-4.

[301] Rm 8,29; 2Cr 3,18.

[302] 2Cr 5,17; Gl 6,15.

[303] Rm 4,25; Pl 3,20-21; 1Tm 2,5-6; Hr 9,15.

[304] Lc 22,20; 1Cr 11,25.

[305] Tân Ước không bao giờ gọi Giáo Hội là “Israel mới”. Trong Gl 6,14 danh hiệu “Israel của Thiên Chúa” rất gần với mô tả những người Do Thái tin vào Đức Kitô Giêsu.

[306] Lc 14,12-24; 1Cr 1,26-29; Gc 2,5.

[307] War 2.8.2-13 (Cuộc Chiến Do Thái); Số 119-161.

[308] War 2,8.14; § 162; Antiquities 18,13 (Đời xưa); Số 14.

[309] Gl 1,13-14; Pl 3,5-6; x. Cv 8,3; 9,1-2; 22,3-5; 26,10-11.

[310] Mt 9,11,14 và tương tự; 12,2.14 và tương tự; 12,24; 15,1-2 và tương tự; 15,12; 16,6 và tương tự; 22,15 và tương tự.

[311] Mt 5,47; 15,26 và tương tự.

[312] Ở thế kỷ thứ hai, câu chuyện tử đạo của thánh Polycarp là bằng chứng cho “thói quen” của một phần người Do Thái ở Smyrna ủng hộ việc đẩy người Kitô giáo đến cái chết, “Cuộc tử đạo của thánh Polycarp” XIII,1.

[313] Lời phê bình này có giá trị dành cho số nhiều, không dành cho số ít trong 8,19 và 13,52.

[314] Is 8,23-9,6; Gr 31-32; Ed 36,16-38.

[315] Mt 28,18; x. Đn 7,14.18.27.

[316] Mc 15,2.9.12.18.26.

[317] Mc 12,29; 15,32.

[318] Mc 7,6; 14,2.

[319] Mc 11,18; 12,12; 14,2.

[320] X. Mc 8,11-12,15; 10,2-12; 11,27-33.

[321] Mc 11,18; 12,12; 14,2.

[322] Khuynh hướng này tiếp tục chứng tỏ bản thân: trách nhiệm của Nazis (Đảng Quốc xã Đức) được lan rộng đến mọi người Đức, bao gồm vùng hành lang phía tây gồm những người Châu Âu, và cả những người nhập cư bất hợp pháp toàn bộ người Châu Phi.

[323] Luca nhận định rằng “đám đông dân chúng” theo Chúa Giêsu (23,27), phần lớn là phụ nữ “vừa đấm ngực, vừa than khóc Người” (nt.). Sau khi bị đóng đinh, “nhiều người đứng xem” (23,35); việc đứng xem này chuẩn bị cho cuộc biến đổi của họ: cuối cùng khi “toàn thể dân chúng kéo đến xem cảnh tượng ấy, thấy sự việc đã xảy ra, họ đều đấm ngực trở về” (23,48).

[324] Cv 13,44-45.50; 14,2-6; 17,4-7.13; 18,5-6.

[325] Xem phía trên II. B. 3(b), số 32.

[326] Ga 2,23; 4,39.41; 7,31; 8,30-31; 10,42; 11,45; 12,11.42.

[327] Ga 1,10.11; 15,18.25.

[328] Ga 5,18; 10,33; 19,7.

[329] Ga 18,38-40; 19,14-15.

[330] Ga 9,22; 12,42; 16,2.

[331] Ga 7,20, 8,48.51; 10,20.

[332] Gl 5,14; Rm 13,9.

[333] X. Babylonian Talmud, Tract Shabbat 31a.

[334] Rm 9,27-29, trích Is 10,22-23; Hs 2,1 LXX; – Rm 11,4-5 trích 1V 19,18.

[335] Gr 7,16.20; 11,11.14; 15,1.

[336] Việc chối bỏ thờ ngẫu tượng và sự khinh bỉ tà giáo của họ làm cho họ thêm thù oán với người Do Thái- những người bị kết án như một dân riêng biệt (Et 3,8), “trong cuộc xung đột trong mọi sự với các dân” (Et 3,13e LXX) và nuôi dưỡng một “lòng căm thù đối với các dân tộc khác” (Tacitus, History, 5,5). Quan điểm của Phaolô thì khá khác biệt.

[337] Đnl 10,16; x. Gr 4,4; Rm 2,29.

[338] X. 1Cr 6,9-11; Ep 4,17-19. Trong Đnl 23,19 “chó” ám chỉ là gái điếm; trong Hy Lạp, chó là biểu tượng cho sự dâm dục. Nhiều nghi thức khác, xem Lv 21,5; 1V 18,28; Is 15,2; Hs 7,14.

[339] Gl 4,28-29; Rm 9,8.

[340] Trong Hy Lạp, “thuộc về họ” có hai lần sở hữu đơn, diễn tả sự sở hữu (nghĩa đen, “của ai”); “xuất phát từ họ” sự sở hữu được giới thiệu bởi giới từ ex diễn tả nguồn gốc.

[341] Hr 4,9; 11,25; x. 10,30 “dân của Người”.

[342] Ds 14,1-35; Hr 3,7-4,11.

[343] Hr 12,3; x. Lc 24,7.

[344] 1Pr 2,9; Xh 19,6; Is 43,21.

[345] Cv 3,26; Rm 1,16.

[346] Tv 98,2-4; Is 49,6.

[347] Thông điệp “Nostra Aetate” về mối liên hệ của Giáo Hội với các tôn giáo không Kitô, số 4.

[348] Đức giáo hoàng Phaolô VI, bài giảng vào ngày 28 tháng 10 năm 1965, “ut erga eos reverentia et amor adhibeatur spesque in iis collocetur”, (để có sự tôn trọng và tình yêu hướng đến họ và để niềm hy vọng được đặt trong họ”).

[349] ASS 58 (1966) 740.

[350] Documentation Catholique 77 (1980) 1148.

[351] Documentation Catholique 83 (1986) 437.

[352] Documentation Catholique 94 (1997) 1003.

[353] Documentation Catholique 97 (2000) 372.

Dân Do Thái và Thánh Kinh Của Họ Trong Thánh Kinh Ki-tô Giáo

LỜI GIỚI THIỆU

DẪN NHẬP[4]

I. SÁCH THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI LÀ THÀNH PHẦN CƠ BẢN CỦA KINH THÁNH KITÔ GIÁO

A. Tân Ước nhìn nhận thẩm quyền Sách Thánh của người Do Thái

1. Sự công nhận ngầm của thẩm quyền

2. Quy chiếu minh nhiên đến thẩm quyền của Kinh Thánh Do Thái

B. Tân Ước chứng nhận tính tương hợp đối với Sách Thánh Do Thái

1. Tính thiết yếu của việc ứng nghiệm Kinh Thánh

2. Tính tương hợp đối với Kinh Thánh

3. Tính tương hợp và tính khác biệt

C. Kinh Thánh và Truyền khẩu trong Do Thái giáo và Kitô giáo

1. Kinh Thánh và Truyền Thống trong Cựu Ước và Do Thái giáo

2. Kinh Thánh và Truyền Thống trong Thời Kitô giáo Sơ Khai

3. Mối tương quan giữa hai quan điểm

D. Phương pháp chú giải của người Do Thái được sử dụng trong Tân Ước

1. Chú giải theo phương pháp của người Do Thái

2. Chú giải ở Qumran và trong Tân Ước

3. Các phương pháp của Rabbi trong Tân Ước

4. Những ám chỉ quan trọng về Cựu Ước

E. Mở rộng quy điển Kinh Thánh

1. Trong Do Thái giáo

2. Trong Giáo Hội thời sơ khai

3. Sự hình thành quy điển Kitô giáo

A. Sự nhận thức của Kitô giáo về những mối tương quan giữa Cựu Ước và Tân Ước

1. Sự xác nhận về mối quan hệ hỗ tương

2. Việc đọc lại Cựu Ước trong ánh sáng của Đức Kitô

3. Việc đọc lại theo phương pháp ẩn dụ

4. Trở lại với nghĩa đen

5. Sự hợp nhất kế hoạch của Thiên Chúa và tư tưởng kiện toàn

6. Những quan điểm hiện nay

7. Đóng góp của Do Thái giáo về việc đọc Kinh Thánh

B. Các đề tài cơ bản được chia sẻ

1. Sự Mặc Khải của Thiên Chúa

2. Con người nhân loại: Cao cả và Yếu đuối

a. Trong Cựu Ước

b. Trong Tân Ước

3. Thiên Chúa, Đấng Giải Thoát và Cứu Độ

a. Trong Cựu Ước

b. Trong Tân Ước

4. Việc tuyển chọn dân Israel

a. Trong Cựu Ước

b. Trong Tân Ước

5. Giao Ước

a. Trong Cựu Ước

b. Trong Tân Ước

6. Lề Luật

a. Lề Luật trong Cựu Ước

b. Lề Luật trong Tân Ước

7. Kinh nguyện và việc tế tự, Giêrusalem và Đền Thờ

a. Trong Cựu Ước

b. Trong Tân Ước, kinh nguyện và tế tự, Đền Thờ và Giêrusalem

8. Thiên Chúa quở mắng và trách phạt

a. Trong Cựu Ước

b. Trong Tân Ước

9. Những lời hứa

a. Dòng dõi Ápraham

Trong Cựu Ước

Trong Tân Ước

b. Miền Đất Được Hứa Ban

Trong Cựu Ước

Trong Tân Ước

c. Ơn cứu độ đời đời và cùng đích của Israel

Trong Cựu Ước

Trong Tân Ước

d. Vương quyền của Thiên Chúa

Trong Cựu Ước

Trong Tân Ước

e. Dòng dõi và người kế vị của ĐavítTrong Cựu Ước

Trong Tân Ước

C. Kết luận

1. Tính liên tục

2. Tính gián đoạn

3. Tiến trình

A. Những quan điểm khác nhau trong Do Thái giáo thời hậu lưu đày

1. Những thế kỷ cuối trước Chúa Giêsu

2. Đầu thế kỷ thứ nhất SCN ở Palestine

3. Giữa thế kỷ thứ nhất

4. Cuối thế kỷ thứ nhất

B. Dân Do Thái trong các sách Tin Mừng và Công Vụ Tông Đồ

I. SÁCH THÁNH CỦA NGƯỜI DO THÁI LÀ
THÀNH PHẦN CƠ BẢN CỦA KINH THÁNH KITÔ GIÁO

A. Sự nhận thức của Kitô giáo về những mối tương quan giữa
Cựu Ước và Tân Ước

C. Dân Do Thái trong các Thư của thánh Phaolô và trong các
Văn Phẩm Tân Ước khác

1. Dân Do Thái trong những Thư không thể phản bác của
thánh Phaolô